[attenzione la dimensione del file ènotevole ciò potrebbe comportare lentezza nel caricamento... vi preghiamo diattendere. Materiale fornito da www.filosofia.eu.org - www.filosofico.net - www.portalefilosofia.com]

 

                               METAFILOSOFIA

 

 

ESISTE VERITA ‘ ?

UNA RIFLESSIONE SULLA PROVA APAGOGICA IN VITTORIO HOSLE

 

“...sia che l’Uno sia, sia che non sia, sia l’Uno sia gli Altri, e rispetto

a se stessi e fra loro, sono tutte le cose e non sono, appaiono essere

tutte le cose e non appaiono essere così.”

                                                                                                               ( Platone, “Parmenide” 165D-166C)

 

LA PROVA APAGOGICA

Vittorio Hosle, noto ad un pubblico più vasto come autore di un pamphlet sulla questione ecologica (1), è più conosciuto tra gli addetti ai lavori per un ambizioso e discusso tentativo di ricostituire un sapere filosofico e scientifico unificato sotto la stella di una versione fondazionale dell’Idealismo tedesco (2). La chiave di volta di tutto il suo controverso progetto filosofico è il recupero dell’argomentazione pragmatica di K.O.Apel (3) in chiave più spregiudicatamente ontologica e dunque in piena continuità con l’argomentazione apagogica elaborata in forme ed epoche diverse nel corso della storia della filosofia (4). Attraverso tale riformulazione, Hosle vuole argomentare contro le tesi del Nichilismo epistemologico, del Relativismo, dell’Ontoteologia negativa, del Misticismo apofatico e dell’Empirismo logico . Egli in pratica evidenzia una contraddizione tra il contenuto delle posizioni da lui criticate e lo statuto di proposizione ( o sistema di proposizioni ) che tali posizioni condividono. Tali posizioni  sarebbero in contraddizione tra ciò che esse dicono e ciò che esse pretendono di essere (proposizioni cioè con un’istanza di verità e di determinazione di un oggetto o di uno stato di cose) (5). Ad es.  nel caso del Nichilismo epistemologico (6), secondo cui “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE”, tale posizione dovrebbe essere pure falsa, giacché essa stessa si riassume in una proposizione. Nel caso del Relativismo(7)invece, per il quale “ NON ESISTE SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” , anch’esso risulterebbe vero solo a certi presupposti e perciò, a diversi presupposti, dovrebbe essere vera anche la proposizione “ ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” ; a questo punto però, continua Hosle, la proposizione risultante “A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è chiaramente contraddittoria . Per quel che riguarda Ontoteologia negativa e Misticismo apofatico che rispettivamente asseriscono l’indeterminazione della Realtà e l’incomunicabilità della Verità (8), Hosle obietta che tali posizioni sono esse stesse un determinare la Realtà ed un comunicare la Verità sia pure ad un livello più povero ed elementare. Giungiamo infine all’Empirismo logico che per Hosle si riassume nella proposizione “NON ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”(9) e quindi costituisce una posizione contraddittoria giacché pretende di essere, data la sua struttura, una conoscenza sintetica a priori e cioè una conoscenza non ricavabile analiticamente dalle premesse, né legittimabile da un sia pur indefinito ricorso all’esperienza sensibile (10). Da queste confutazioni e dalla riflessione sulla prova apagogica stessa, Hosle perviene alla conclusione che la Verità, da lui hegelianamente identificata con l’Assoluto, :

1.     Esiste

2.     E’ determinata.

3.     E’ comunicabile.

4.     E’ universale e necessaria.

5.     E’ costituita da proposizioni sintetiche a priori.

6.     E’ autofondantesi (riflessiva).(11)

Hosle argomenta inoltre che le proposizioni vere, determinate, universali e necessarie, sintetiche a priori, sono in primo luogo quelle che asseriscono l’esistenza di proposizioni vere, determinate, universali , necessarie e sintetiche a priori. Esse sono universali e necessarie perché si dimostra che le proposizioni a loro contraddittorie le presuppongono implicitamente ( e perciò si contraddicono ). Hosle in tal modo ritiene di aver risolto il problema della fondazione certa di una filosofia rigorosa, sfuggendo al c.d. trilemma di Munchausen, costituito dal circolo vizioso, dal rinvio ad infinitum e dalla fondazione assiomatica arbitraria (12). Rivelando l’inconsistenza di certe proposizioni si può giungere alla dimostrazione della verità necessaria delle proposizioni a queste contraddittorie. 

 

CRITICA DELLA PROVA

 

La prova apagogica rimane ancor oggi la più formidabile e potente procedura argomentativa mai elaborata (molto più ricca di informazioni che non il calcolo deduttivo analitico e molto più fornita di implicazioni esistenziali che non il sapere empirico delle scienze positive), tanto da poter essere considerata il metodo principale del pensiero filosofico-metafisico, quello cioè più puro e con il più alto grado di astrazione (13).

D’altronde esso non può essere considerato uno strumento cogente ed univoco per la costituzione di un sapere assoluto (cosa che Hosle vuole delineare). Essa infatti, comunque la si immagini, si basa su ciò che vuole indirettamente dimostrare ed è dunque una sorta di circolo vizioso, a meno che non venga interpretata in maniera differente : Ad es. nella critica al Nichilismo epistemologico, essa presuppone i principi logici fondamentali, la natura proposizionale della posizione nichilista e la stessa proposizione “ESISTONO PROPOSIZIONI VERE”. Perciò il nichilista potrebbe negare a suo piacimento uno, alcuni o tutti questi presupposti, evitando così di essere costretto a riconoscere le ragioni dell’interlocutore, che chiameremo Panlogista. Quest’ultimo potrebbe impugnare a sua volta le proposizioni con cui il nichilista esprime le proprie negazioni, ma a sua volta il nichilista potrebbe negare tale impugnazione e così ad infinitum. D’altro canto il Panlogista vorrebbe esorcizzare tale regresso ad infinitum  rimproverando, a chi muove la critica di circolo vizioso verso l’argomentazione apagogica, di confondere livello pragmatico-trascendentale e il livello del linguaggio formale. A tal punto però è lui che ha l’onere di spiegare cosa sia il piano pragmatico-trascendentale e come si possa conciliare l’oggettivabilità di tale livello (indispensabile per l’interpretazione riduzionistica della prova stessa) con l’impossibilità di negare il valore di verità a proposizioni che pretendono di situarsi in questo livello stesso, se è vero che si può tranquillamente manipolare simbolicamente qualsiasi concetto integrabile in una sistematizzazione scientifica.

Dunque il  panlogista ed il nichilista possono rovesciare all’infinito le posizioni loro avverse, il primo accusando il secondo di contraddirsi, il secondo negando a suo piacimento le proposizioni che costituiscono la struttura argomentativa dell’interlocutore. Il regresso ad infinitum che ne deriva è di natura riflessiva ed essenzialmente diverso da quello esemplificato nel trilemma di Munchausen, a cui comunque non si può tornare con l’ingenuità di prima. Tali osservazioni sulla prova valgono anche per le altre confutazioni, anche se queste nel contempo presentano specifici punti di riflessione : nel caso del Relativismo ad es. la contraddizione che Hosle crede di intravedere nella proposizione “ A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è apparente. Infatti tale proposizione in realtà si formula così : “A CERTI PRESUPPOSTI LA PROPOSIZIONE ‘esiste un sapere senza presupposti’ E’ VERA”. In pratica “ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è vera a certi presupposti e quindi non fa parte del  sapere senza presupposti di cui afferma sì l’esistenza ma non determina il contenuto.

Nel caso dell’Ontoteologia negativa invece, la stessa proposizione in cui si risolve la prova e cioè “LA REALTA’ E’ DETERMINATA” intenziona un riferimento ben preciso ma è a sua volta in sé completamente vuota : la sua pretesa si infrange nell’incertezza della sua successiva articolazione (quella di specificare la determinazione di cui essa parla) nel mentre dà l’illusione di aver fatto un passo avanti. Ciò si collega anche alla critica dell’Empirismo logico, dove l’empirista può convenire sulla verità di “ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”, a patto però di considerarla a sua volta come proposizione analitica a priori (14) e può al tempo stesso porre il problema di determinare quali siano queste proposizioni sintetiche a priori di cui si parla ed attribuire giustamente al Panlogista l’onere di mostrarne almeno una.

 

 

PROPOSTE

 

 

Dunque la prova apagogica si presta a più di una critica, e per restituirle la sua preminenza a livello filosofico, bisogna reinterpretarla alla luce di uno sfondo ontologico diverso. La possibilità per il Panlogista e per il Nichilista di rovesciare le proprie rispettive argomentazioni ad infinitum evidenzia in controluce una terza posizione che può essere anch’essa attaccata da entrambi gli interlocutori, ma è presente in essa la consapevolezza di questa eventualità, l’intenzione di giudicare alla fine sterile l’insistenza su una delle posizioni particolari così delineate e vi è infine l’obiettivo di abbozzare (come fa il teologo negativo o meglio quello eminenziale) (15) una ontologia che dia conto del Nichilismo e del Relativismo (16). Un’esempio potrebbe essere proprio una versione corretta dell’Idealismo hegeliano (non quella dogmatica di Hosle), dove le diverse categorie e teorie

filosofiche non solo siano disposte, per così dire, l’una accanto all’altra ma siano reciprocamente legate da nessi logico-filosofici più forti, tali che da una tesi se ne possa generare un’altra (se si adotta la prova apagogica) ma al tempo stesso senza che le prime vadano subordinate alle seconde (e per garantire ciò, valgono le controargomentazioni possibili che abbiamo prima esemplificato ). A tal proposito, sarebbe interessante riscrivere la Logica di Hegel (se non l’intero sistema), tentando di tradurla in una serie di espressioni logico-filosofiche che si generano le une dalle altre (ed in ciò Hosle ha dato contributi fondamentali) ma con la permanente possibilità di fermarsi in un punto qualunque del percorso, per cui ad ogni passaggio l’argomentazione stessa sarebbe una scelta, senza averne l’apparenza di arbitrio (17). Tale scelta risulta essere  una concretizzazione temporale e particolare di una struttura in sé riflessiva della Realtà , solo però se la suddetta struttura sia oggettivamente ambivalente (contraddittoria) ed equanime rispetto alle posizioni opposte dell’interlocuzione  filosofica (ad es. Panlogismo e Nichilismo ) (18).

Un altro possibile modello , sempre ispirato all’hegelismo (anzi forse più aderente al suo punto di vista) è quello in cui ,invece di controbilanciare la prova apagogica con le controargomentazioni prima esemplificate (di tipo radicalmente negativo), si trasforma la prova apagogica in un processo dialettico basato sulla critica immanente dei concetti. Per fare questo, occorre sostituire alla prova apagogica puramente esteriore, per cui il carattere certo della verità è ottenuto indirettamente attraverso la negazione della negazione, il metodo dialettico della critica immanente in cui la negazione della negazione è essa stessa l’affermazione della verità e non la sua estrinseca dimostrazione : la Verità è sì il risultato, però una volta che ricomprende in sé tutti i momenti e le posizioni che la hanno preceduto. Nella prova apagogica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è inconsistente e dunque è vera la sua contraddittoria e cioè “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE”. Nella dialettica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è vera e, proprio perché è vera, è falsa e dunque è vera “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE” (19). Analogamente nella critica immanente, dove dal concetto di Realtà indeterminata si passa a quello di Realtà determinata, la prima posizione viene inverata dalla seconda che la contraddice nella sua interpretazione letterale, sicché l’Indeterminazione piattamente negativa della prima formulazione si arricchisce di tutte le potenziali interpretazioni che la proposizione “LA REALTA’ E’ DETERMI-

NATA” richiede (20). In tal caso però la Determinazione cui si giunge è un Omni-determinazione ( il “Massimo di tutti i pensabili “ a cui alludeva Anselmo senza coglierne tutte le implicazioni non-teistiche ) (21), che ha bisogno di una logica sicuramente diversa da quella bivalente nel tentare di spiegare la compresenza di diverse interpretazioni possibili all’interno della Realtà “determinata” stessa (22). Un Assoluto descrivibile da tali modelli filosofici ( in questa sede ne abbiamo evidenziati due ) e dove ogni articolazione presenta una biforcazione che solo una scelta, che è al tempo stesso una teoresi, può orientare in un senso o nell’altro, non può essere per ora oggetto di una filosofia forte, a meno che forse non venga compiuta quella rilettura del sistema hegeliano di cui abbiamo parlato prima. Al momento, quello che si può fare è rinviare ad una forma di esperienza ed alla visione del mondo che da questa si è storicamente generata. Tale forma di esperienza, che si può considerare il terreno di base empirico della metafisica stessa, è quella estetico-emozionale fenomenologicamente traducibile nel linguaggio mistico-religioso (23). La visione del mondo che ne deriva è quella della tradizione del Misticismo, tradizione che presume di evidenziare i tratti ontologici ed esperienziali comuni a tutte le religioni positive (24) ed a molte declinazioni metafisiche del sapere filosofico (25).Tale tradizione ha per contenuto l’affermazione del l’esistenza di una Totalità infinita che è dal punto di vista logico-linguistico essenzialmente CONTRADDIZIONE e che viene esperita in situazioni specifiche e spesso con tecniche ascetiche specifiche (27). In questi frangenti  il coinvolgimento è tale da prefigurare o realizzare la scomparsa delle barriere tra il soggetto e l’oggetto non solo della conoscenza, ma anche di ogni specifica disposizione intenzionale ( il sesso, l’amore devozionale, l’azione ) e di ogni sentimento ( la gioia, l’angoscia , l’orrore ) (28). La natura contraddittoria di questa Realtà può far sorgere problemi sulla consistenza intrinseca del discorso relativo ad essa : ma, da un lato la possibilità di ambiti locali (in termini cioè di linguaggio-oggetto) in cui il principio di non-contraddizione non sia valido ( come ad es. nelle c.d. logiche paraconsistenti ) (29), dall’altro il fatto che la discussione su di un ambito globale di violazione dei principi logici fondamentali ( violazione la cui portata e le cui conseguenze erano ben presenti e valorizzate nella cultura mistico-filosofica a cui facciamo riferimento ) (30) sia viziata dall’utilizzo di regole di deduzione basate sulla non-contraddizione, ci fa pensare che, anche da questo punto di vista, la questione sia tutt’altro che pacifica.

In questa Totalità infinita dove il pensiero si biforca ad ogni passo, lo stesso sapere non è qualcosa che precede e comprende univocamente la scelta etica, il sentimento, la pratica, l’esperienza estetica, ma è, al tempo stesso, un prodotto di questi contesti che esso classifica nel suo sistematizzarsi . L’argomentazione che ci orienta è contemporaneamente una scelta e dunque uno stile o una testimonianza etica, un sentimento e dunque un richiamo affettivo, una prassi e dunque la costituzione di uno spazio politico, una rappresentazione e dunque un’allusione estetica, una preghiera e dunque un’invocazione religiosa, una seduzione e dunque un atto sessuale (31). Il Logos

ha dall’inizio tutta la ricchezza dei mondi vitali che esso vorrebbe dedurre, tutta la portata ed i limiti conoscitivi racchiusi nella concreta situazione in cui ha inizio un dialogo filosofico, ed a questa situazione aggiunge tutto ciò che aggiungono altre e non meno dignitose pratiche. Il fare filosofia con questa consapevolezza se da un lato non ci esime dal rendere sempre più raffinate ed approfondite le nostre analisi e cogenti le nostre argomentazioni d’altro canto ci invita a non pretendere da una dimostrazione quello che forse solo la nostra paziente avventura quotidiana può un po’ alla volta approssimare : noi, in quanto esseri sociali, siamo i veicoli stessi del procedere della filosofia (32), nel nostro voler stare con gli altri e nel nostro voler ritrarci dal mondo, nel nostro affermare e nel nostro negare. In questo Marx aveva ragione : è nella prassi e nel suo esser una prassi il futuro stesso della teoria(33).

 

 

 

                                                

 

 

                                                     NOTE

 

(1)  V.Hosle- Filosofia della crisi ecologica, Einaudi, Torino, 1992.

(2)  V.Hosle- Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano 1991

Solo in tedesco è disponibile V.Hosle- Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie.Transzen-

dentalpragmatik, Letzbegrundung und Ethik- Beck, Munchen 1990.

(3) Si veda K.O.Apel- Comunità e comunicazione- Rosemberg e Sellier, Torino 1977 ; id.- Il logos distintivo della

lingua umana- Guida ed., Napoli 1989 ; id.- Etica della comunicazione- Ed.Jaca Book, Milano 1992 ; id.-Discorso

verità, responsabilità- Guerini e associati, Milano 1997.

(4)  Platone- Apologia di Socrate  e  id.- Gorgia  in Platone- Tutte le opere- Sansoni, Firenze 1988 ; S.Agostino-

De Trinitate 25,12,21  e  id.- De civitate Dei 11,26 ( per un esposizione sintetica G.B.Mondin- Il pensiero di Ago-

tino- Città Nuova, Roma 1988 pp. 114-120) ; Cartesio- Meditazioni metafisiche in  Opere filosofiche vol. II, Later-

za, Roma-Bari, 1986 pp. 17-32 ; J.G.Fichte- Dottrina della scienza- Laterza, Roma-Bari 1987 pp. 33-37 e 75-101

(5)  V.Hosle- op.cit.- Milano 1991 p.55.

(6)  Storicamente questa posizione si è espressa nella maniera più esplicita in Gorgia ; su di lui v. M.Untersteiner- I

Sofisti- B.Mondadori, Milano 1996 pp. 217-240.

(7)  Varie formulazioni del Relativismo : H.Albert- Per un razionalismo critico- Mulino, Bologna 1973 ; P.K.Feyera-

bend- Addio alla ragione- Armando ed., Roma 1990 ; N. Trubeckoj - L’Europa e l’umanità - Einaudi, Torino 1982

N.Goodman - Vedere e costruire il mondo - Laterza, Roma-Bari 1988 ; B.J.Whorf - Linguaggio, pensiero, realtà -

Bollati Boringhieri 1970.

(8)  Si veda , oltre Gorgia, Pseudo-Dionigi Areopagita - Tutte le opere - Rusconi, Milano 1981 ; N.Cusano - La

Dotta Ignoranza, Le Congetture - Rusconi, Milano 1988 ; Lao Tze - Tao Te Ching  Il libro della Via e della Virtù -

Mondadori, Milano 1978 p. 27 e p. 173 ; L. Wittgenstein - Tractatus logico-philosophicus - Einaudi, Torino 1989

pp. 173-175.

(9)  H.Reichenbach- Relatività e conoscenza  a priori - Laterza, Roma-Bari 1984 ; R.Carnap- Uberwindung der

Metaphysik durch logische Analyse der Sprache ( tr.it. in Il Neoempirismo - Utet, Torino 1969 pp. 504-532) ; L.

Wittgenstein - op.cit.- Torino 1989 P.175 prop. 6.53 e p. 47 prop. 4.024 ; M.Schlick- Teoria generale della cono-

scenza - F.Angeli , Milano 1986 pp.381-417.

(10) V.Hosle- op. cit. - Milano 1991 pp.139-143

(11) Ibidem pp.63-65

(12) Per il trilemma di Munchausen v. H.Albert- op.cit. - Bologna 1972 pp.20-25.

(13) forme analoghe alla prova apagogica si possono considerare sia l’argomentazione aristotelica a favore del prin-

cipio di non contraddizione (elenchòs) sia la meritatamente famosa prova ontologica di S.Anselmo d’Aosta. Vedi

a tal proposito rispettivamente S.Galvan - Fondazione del sapere e procedura per autoconfutazione - in AA.VV. -

L’oggettività della conoscenza scientifica - (a cura di F.Minazzi ) F.Angeli , Milano 1996 pp.59-78 e L.Tarca - Il

discorso del quale è impossibile pensarne uno migliore - in AA.VV.- Dio e la ragione - Marietti , Genova 1993 pp.

111-134.

(14) A meno che non si voglia lasciare la contraddizione pragmatica in una situazione ambigua e con uno statuto ar-

gomentativo debole. Un’intuizione di un possibile argomento empirista è forse stranamente nell’ultimo Schelling.

a tal proposito v.  L.Pareyson - Schelling (antologia) - Marietti, Genova 1975 pp. 349-417.

(15) A proposito della teologia eminenziale si ricordi lo stesso Pseudo-Dionigi e Giovanni Scoto Eriugena (per ques-

ti autori oltre Pseudo-Dionigi - op.cit. - Rusconi, Milano 1981, v. K.Ruh - Storia della mistica occidentale vol. I -

Vita e Pensiero, Milano 1995 pp. 35-94 e 226-227) oltre a Tommaso d’Aquino ( I.Andergreen - Introduzione alla

teologia di San Tommaso d’Aquino - ED Roma 1996) ed Hegel ovviamente. 

(16) Un esempio di questo potrebbe essere la Periecontologia di K.Jaspers  v. K.Jaspers - Von der Wahreit - Piper

Monaco 1958 tr.it. parziale Sulla Verità (a cura di U.Galimberti ) La Scuola, Brescia 1970.

(17) Sul carattere di scelta del significare e del dimostrare v. B.Cassin - Parla, se sei un uomo - Introd. ad Aristote-

le - Libro Gamma della Metafisica. La scelta di significare, Zanichelli , Bologna 1997.

(18) Si veda per una posizione analoga L.Tarca - Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea.

Marietti, Genova 1993.

(19) si veda L.Lugarini - Orizzonti hegeliani di comprensione dell’Essere - Guerini e associati, Milano 1998 pp.

35-79 e 495-514.

(20) Ibidem pp.194-200.

(21) B.Spinoza - Ethica. Trattato teologico-politico - Tea ed. Milano 1991 pp.85-128 ; G.W.F.Hegel - Lezioni sul-

le prove dell’esistenza di Dio - Laterza, Roma-Bari 1984 ; D.Henrich - La prova ontologica dell’esistenza di Dio -

Prismi, Napoli 1983.

 

(22) v. E.Morin - Le idee : habitat, vita, organizzazione, usi e costumi - Feltrinelli, Milano 1993 pp.182-221.

(23) S. Radhakrishnan - La religione nel mondo che cambia - Ubaldini, Roma 1967 pp. 66-79.

(24) Ibidem pp.80-92.

(25) Maulana Abul Kalam Azad - Il significato della filosofia - Introd. a AA.VV.- Storia della filosofia orientale - a

cura di S.Radhakrishnan , Feltrinelli, Milano 1978 vol. I pp.7-26 ; W.Beierwaltes - Unità e identità come cammino

del pensiero - in AA.VV. - L’Uno e i molti - Vita e pensiero, Milano 1990 pp.25-47.

(26) G.C.Chang - la dottrina buddhista della Totalità - Ubaldini, Roma 1974 ; R.Rucker - La mente e l’Infinito - F.

Muzzio ed. Padova 1991.

(27) C.Tart - Psicologie Transpersonali - Ed. Crisalide, Spigno Saturnia (LT) 1994 ; C.Lamparelli -Tecniche della

meditazione orientale - Mondadori, Milano 1988; id.- Tecniche della meditazione cristiana - Mondadori, Milano 1988;

R.Otto - Mistica orientale e Mistica occidentale - Marietti, Genova 1985 ; F.C. Happold - Misticismo - Mondadori,

Milano 1987.

(28) S.Vivekananda - Jnana Yoga - Ubaldini, Roma

(29) N.Grana - Logica paraconsistente - Loffredo ed., Napoli 1983,  in partic. p.67.

(30) N.Cusano - La visione di Dio - Mondadori, Milano 1998 pp.47-67 ; G.C.Chang - op. cit. - Roma 1974

pp. 91-98, 128-141, 158-161.

(31) Esempi di dialoghi, oltre quelli platonici, che rispecchiano la natura ad un tempo ricca, complessa e tragica del-

l’argomentazione filosofica sono quelli presenti nei romanzi di Dostoevskij.

(32) Si veda la riflessione a partire da Hegel e Marx che fanno G.Lukacs (id. - Storia e coscienza di classe - Sugarco,

Milano 1988) ed E.Bloch (id. - Experimentum mundi - Queriniana, Brescia 1980).

(33) K.Marx - L’Ideologia tedesca - Editori Riuniti, Roma 1993 pp. 15-18.

 

 

 

IL FUTURO DELLE FILOSOFIE

 

Crisi della filosofia e pluralità delle filosofie.

 La filosofia, in quanto istanza conoscitiva, viene considerata in crisi ormai da qualche secolo (1). Tale crisi è dovuta a due fattori che possiamo considerare concomitanti : il primo è la critica alla metafisica ontologica fatta, con diversi metodi e diversi esiti, in primo luogo da Hume e Kant (2), fino al tentativo, più raffinato e radicale, effettuato nel nostro secolo dal Neopositivismo logico (3). Il secondo fattore è il fatto che la scienza abbia progressivamente  sottratto (almeno in apparenza) alla filosofia tutta una serie di ambiti tematici che le avrebbero consentito di salvarsi dall’attacco portato all’ontologia metafisica (4): si va dal mondo fisico alla vita biologica per finire oggi alla mente ed alla conoscenza stessa(5) ; quest’ultimo ambito sembrava quello residuo e specifico anche agli occhi di molti di quei filosofi che in nome della scienza avevano attaccato l’ontologia metafisica, portando a compimento ultimo quello che si può definire“l’equivoco epistemologico”, e cioè il processo iniziato in maniera sistematica nell’età moderna, grazie al quale si cercava vanamente di ricostituire l’oggetto della conoscenza a partire dagli strumenti della conoscenza stessa, mentre nell’età classica si tendeva a dedurre la conoscenza dall’ontologia (6).

 La filosofia però ha imparato a convivere con questa quasi cronica crisi di legittimazione e ne ha fatto occasione di rilancio , trasformandosi in larga parte in meta-filosofia e cioè in riflessione su se stessa e sul suo principale strumento ed orizzonte di indagine : il linguaggio(7). Da questa prospettiva ad un tempo storica e riflessiva, essa ha riconsiderato la pluralità di sistemi e di visioni-del-mondo che per Kant era stata uno dei principali motivi della sua riflessione critica (8). Tale pluralità non è più motivo di smarrimento, ma occasione di dialogo, di discussione, di arricchimento di tutti gli attori del teatro filosofico. Tutto questo naturalmente, a meno che non ci sia un irrigidimento dogmatico dovuto spesso al fatto che il filosofo tende in quanto tale a difendere un suo ruolo sociale eminente e dunque a parlare ed a predicare da uno scranno accademico, contrapponendosi in un quadro di competizione sociale ad altri pensatori come uno stratega che si prepara alla guerra. Tale impedimento ad un sincero e fecondo confronto è stato immortalato nei suoi esiti spesso ridicoli da Marx in alcune stupende pagine       dell’ “Ideologia tedesca”(9).

La situazione odierna ha diverse premesse  e diversi antecedenti. Dietro l’attuale pluralismo epistemologico e filosofico  si cela nel breve periodo lo stesso hegelismo. Il sistema hegeliano si può infatti ( per la sua circolarità, l’interdipendenza forte tra i suoi momenti e la contraddizione che ne è il motore) rappresentare in una sorta di struttura rizomatica(10). Questo è alla radice delle sue ambiguità, (si pensi ai rapporti problematici tra Idea e Natura, tra Natura e Spirito, tra dialettica ed istanza sistematica, tra metodo e scienza, tra l’immane potenza del negativo e la Totalità conciliata, tra Spirito e Storia, tra Storia ed istanze politico-giuridiche di legittimazione)

ed anche del processo di compimento/dissoluzione(11) che lo ha infine caratterizzato. Ma a dire il vero si potrebbe parlare di una vera e propria “esplosione” del sistema hegeliano, alla maniera di una supernova, che ha proiettato una molteplicità di temi, di momenti, di varianti interne al sistema stesso che da sole hanno poi generato altre prospettive filosofiche indipendenti se non in contrasto con l’hegelismo stesso(12). 

Ma il pluralismo filosofico ha anche radici e ragioni più remote : già la molteplicità delle diverse visioni-del-mondo dei Presocratici (che tanto rendevano perplessi i loro successori in patria ) è un indizio importante. Ma la cosa essenziale a tal proposito è il fatto che, lungi dall’essere miracolo esclusivamente greco, la filosofia si è originata in tre tradizioni tra loro relativamente indipendenti : quella greca, quella indiana e quella cinese.

  In generale il pensiero “occidentale” nelle sue più disparate varianti(13) ha sempre negato le radici anche extraeuropee della filosofia : si è parlato dell’eccessiva commistione tra pensiero orientale e religione, della mancata valorizzazione della razionalità (e della autonomia procedurale del pensiero), dell’assenza di un concetto di realtà esterna al soggetto naturalisticamente intesa, della scarsa valenza intersoggettiva e politica della riflessione e del pensiero. Basta però leggere una qualunque delle storie della filosofia indiana e/o cinese(14) per rendersi conto che le tematiche trattate e le soluzioni proposte rientrano a pieno titolo nella tradizione filosofica (15).

E questo taglia la testa al toro.

 Si può piuttosto tentare di  spiegare perché questa rimozione storica e culturale così diffusa e pervicace : rammentandoci sempre che si va in cerca di un’eredità quando non ci si riesce a guadagnarsi da vivere, in primo luogo va ricordata  l’istanza di legittimazione dell’imperialismo culturale, politico ed economico che le potenze europee e poi il c.d. “mondo occidentale” ha esercitato sui paesi di quello che è stato poi chiamato “Terzo Mondo” ( Hegel è stato uno dei primi campioni di questa tendenza eurocentrica)(16). Conseguentemente a ciò, c’è stata addirittura una rimozione linguistica e culturale tanto che, quando si parla genericamente di “Oriente” si intende comprendere civiltà, culture, storie molto diverse ( come quella egiziana, assiro-babilonese, persiana, indiana, cinese, giapponese, indonesiana, indocinese etc.) in un grande minestrone semantico ( e questo è francamente squallido)(17). Il termine viene in questo modo “usato” (in senso illecito) come cartina di tornasole per la ridefinizione del termine “Filosofia” da parte di un singolo pensatore o di una specifica corrente di pensiero. Così infine esso viene terroristicamente agitato per nobilitare beghe condominiali e censure uterine tra accademici e vari operatori culturali allo stesso modo con cui sotto lo stalinismo si utilizzavano termini come “revisionismo”, “socialfascismo”, “volontarismo” con effetti, ahimè, ben più rilevanti dal punto di vista demografico. La pigrizia mentale ed i pruriti religiosi fanno il resto : si pensi ai manuali di storia della filosofia dove la filosofia indiana e/o cinese non vengono affrontate(18), o se lo sono, vengono trattate in un solo capitolo, magari quello iniziale (19), per cui Chu Hsi, pensatore cinese del XII secolo della nostra era viene prima di Platone o addirittura dei Sumeri e degli Egiziani, e questo alla salute ed alla faccia del senso della storia !

Del resto la tendenza del filosofo a ridefinire ( come abbiamo visto) la Filosofia ad immagine e somiglianza della propria filosofia è forte ed andrebbe sfumata.

 Si parla di filosofia come ragionamento elenctico (20) nel senso che si basa su argomentazioni riflessive che si fondano in ultima istanza sull’elenchos; c’è chi invece parla di razionalità laica in cammino ( ad es. Popper ) : non si nega a tal proposito né la centralità dell’argomentazione apagogica in filosofia o del fascino della ricerca senza fine, ma in questa sede si ritiene che sia più opportuna una definizione a maglie larghe e lasciare alla libertà di pensiero dell’individuo il compito di determinare un percorso che vada bene per se stesso e sia semmai passibile di un confronto con quello degli altri. In tale ottica va segnalato che la filosofia, seppure si strutturi nel corso del suo sviluppo in forme rigorose e con procedure autonome, nasce e continua a nutrirsi in un terreno che si potrebbe definire esistenziale-religioso (21), e cioè nella ricerca di un atteggiamento appropriato nei confronti delle grandi questioni dell’esistenza umana : la bellezza del mondo, lo stupore(22) e la curiosità nei confronti della natura ; il passare del tempo, l’ineluttabilità della morte e del dolore ; il rapporto con gli altri e la forza dei sentimenti etc.

Nella ricerca di questo atteggiamento è importante avere una rappresentazione complessiva che metta insieme ed armonizzi tutte queste istanze(23). La filosofia nasce da questa attività di elaborazione che diverge dalla religione per due fattori essenziali : Le religioni nascono da esperienze, bisogni, narrazioni che sono proprie di una comunità e sfociano in rappresentazioni pubbliche e collettive. In quanto tali esse tendono ad essere soppiantate non tanto dalla filosofia o dalla scienza, quanto dalla politica. La filosofia invece nasce da una riflessione individuale e spesso non ha ( o non pretende di avere) un’ incidenza sociale immediata. Anzi il filosofo tende di preferenza a rifiutare un ruolo sociale ben definito(24) il che lo rende capace di mettere in crisi anche inconsapevolmente l’aspetto socialmente legittimante delle rappresentazioni date della realtà. Inoltre la filosofia nel suo processo di elaborazione segue vie di cui non sempre intuisce o determina gli esiti conclusivi e proprio questo è il momento di maggiore fascino di questa disciplina che vive della tensione, dell’oscillazione tra esigenza religiosa di serenità e di sinecura, lo stimolo della curiosità, dell’avventura nel mare aperto del pensiero e l’esigenza di rigore e di verifica intersoggettiva. Dunque né mera religiosità, né mera ricerca, né mera scienza, ma un’armonia discorde tra queste tre istanze.                    

Anche il problematico presente delle filosofie è gravido di futuro : da un lato si intravedono tentativi di sintesi tra la tradizione analitica e la tradizione ermeneutica (25), dall’altro si cerca di unificare scienze naturali e scienze umane utilizzando nuove categorie ( Piaget, Von Foerster, Prigogine, Thom, Morin)(26) ; vi è infine chi elabora filosoficamente utilizzando in maniera più libera e spregiudicata l’apporto del pensiero orientale(27). La New Age è la versione popolare di quest’ultima opzione.

Filosofia negativa e Filosofia positiva.

Oltre queste e magari altre tendenze già in atto, ci sono ulteriori  possibilità di pensiero che vanno indagate. Se ne potrebbero individuare per es. già due tra loro molto diverse ma in un certo senso complementari e che potremmo chiamare rispettivamente Filosofia negativa e Filosofia positiva. Il termine ricorda l’ultimo Schelling e forse non è del tutto un caso. La critica che quest’ultimo faceva al Panlogismo hegeliano da un lato ricorda la querelle che riguarda l’argomentazione apagogica nei suoi molteplici livelli e che dunque rende Schelling ed Hegel come la faccia apparentemente duplice del nastro di Moebius, due gemelli che si oppongono tra di loro ma che sono indissolubilmente legati tanto che varrebbe la pena considerare l’intero Idealismo tedesco ( più che l’hegelismo) un unico percorso filosofico interconnesso ed articolato in diversi momenti. D’altro canto tale critica è la forma generale delle “coupoure” ( rotture epistemologiche) operate poi da Kierkegaard, Schopenhauer e Marx, per cui si può dire che nell’ “esplosione” dell’ hegelismo, Schelling ha svolto la funzione ad un tempo di miccia e di scintilla(28). In questa critica Schelling considerava l’hegelismo una Filosofia Negativa che riguardava cioè il Possibile nella sua astratta purezza, mentre la propria sarebbe stata la Filosofia Positiva che avrebbe tematizzato  l’Esistente nella sua irriducibilità e nella sua primazia. Considerando complementari i due approcci filosofici si può ritenere di poter in un certo senso giocare su entrambi i tavoli, riprendendo la dicotomia armonica tra via ( o teologia) negativa e teologia positiva, oppure tra contemplazione e processione nel Neoplatonismo(29). In questa prospettiva il primo livello è l’ascesa filosofico-metafisica sino alla Contraddizione che è il compimento/dissoluzione di ogni percorso ontologico ; il secondo livello invece è la ricostituzione di un sapere filosofico in quanto prassi all’interno dello spazio ad alta densità di opzioni teoretiche evidenziato dall’emergere della Contraddizione. Ma andiamo per gradi :

La Filosofia Negativa o Ontologia metafisica possiede all’inizio del nuovo millennio uno strumento ormai raffinato dalla Logistica ( Boole, Frege, Russell) dal Neoempirismo ( Wittgenstein, Carnap, Schlick, Neurath) dall’Analisi filosofica ( Strawson, Waismann, Wisdom, Urmson) dalla F. analitica americana ( Quine, Goodman, Putnam, Kripke, Lewis). Dunque essa ha qualche chance in più per aggredire di nuovo i  limiti del linguaggio  ( per dirla alla maniera di Wittgenstein), cercando di farlo in barba ai divieti di Hume e Kant.(30)  Questo programma di ricerca oltre che ricostruire le categorie metafisiche tradizionali(31) ed evidenziare i presupposti ontologici delle diverse e successive teorie scientifiche(32), deve principalmente:

·     prendere spunto dalle antinomie logico-matematiche ( e dalla più generale crisi dei fondamenti della matematica )(33).

·     individuare le analogie tra queste tematiche e le aporie del pensiero metafisico e mistico ( occidentale ed orientale)(34).

·      tentare il superamento  di queste antinomie rispettando il principio di non-contraddizione magari elaborando una ontologia razionalistica dell’Infinito(35).

·     infine riflettere su di un’altra scandalosa possibilità e cioè quella di considerare la Contraddizione chiave per l’interpretazione della Realtà intesa come Totalità Infinita (36).

   Quest’ultima strada è per chi scrive molto affascinante : il principale ostacolo a tale svolta filosofica, al cui orlo si giunge sempre senza fare però ulteriori passi in avanti, è la banalizzazione delle infinite possibilità che la Contraddizione comporta, banalizzazione che è ben espressa logicamente dal teorema dello Pseudo-Scoto (37) : il quodlibet  che sequitur ex contraddictio ( uno scolastico direbbe ex falso oppure ex impossibile) ha un’insipidezza che paralizza ogni buona intenzione. Ci sono a loro volta due possibili rimedi a tale stallo :

Il primo di più lunga lena è un  incontro ancora più forte con le pratiche mistiche e meditative della tradizione indiana e cinese ( religiosamente meno vincolate di quelle della tradizione cristiana)(38) grazie alle quali si potrebbe ipotizzare la possibilità di fare della Contraddizione un’esperienza che va vissuta consapevolmente, e dunque di rendere gioiosa e feconda l’infinità di opzioni che ne conseguono, in modo che la mancanza di senso diventi ricchezza di senso (39).

 Il secondo rimedio consiste appunto in quella che chiameremo Filosofia Positiva. Tale percorso potrebbe partire dal riconoscimento che la Contraddizione è solo il punto più alto della dinamica ascendente della Filosofia Negativa, ma che non può essere confermato (in presenza di regole di deduzione basate sulla non contraddizione) nel prosieguo del percorso filosofico ; di esso rimarrebbe solo una traccia nella consapevolezza  dell’inutilità di una fondazione assoluta e della possibilità di un inizio più debole che rispetti il principio di non-contraddizione e costituisca una prassi del pensiero, una pratica che dia luogo ad una versione coerentista ed elenctica ad es. del sistema hegeliano, formulazione un po’ più formalista e cosmetica del vero e proprio “campo minato” che la Filosofia Negativa aveva tracciato. Tale processo però sia pur più permissivo potrebbe apagogicamente determinarsi solo fino ad un certo punto oltre il quale il meccanismo gira a vuoto perché incapace di darsi un contenuto sufficientemente più concreto senza ricorrere ad una certa empiria, una certa datità. Per questo motivo si dovrebbe a questo punto accettare a livello formale il principio metafilosofico della discontinuità, secondo il quale il discorso filosofico si può interrompere  ( e può ricominciare, aggiungiamo noi) dove e quando si vuole(40). Sempre a livello formale, per evitare nuove banalizzazioni legate a tale principio, si potrebbe pensare alla costituzione tramite “fiat” di nuclei problematici al cui fondo ci sono delle questioni, delle domande la cui formulazione può tentare di vincolare la logica delle possibili risposte(41) . Attorno a tali domande, a secondo della condivisione dei presupposti ad esse impliciti, si può aggregare un numero più o meno alto di strategie filosofiche di risposta : quante più risposte attira una questione, tanto più si costituisce un universo di discorso condiviso, all’interno del quale il conflitto delle interpretazioni può essere regolato. Naturalmente il senso delle domande viene più propriamente elaborato quando l’interpretazione delle variabili interne alle domande stesse viene tratta dal deposito storico, tradizionale, empirico di dati e di problemi che ci sono tramandati o che ci vengono di contro, che a sua volta può essere chiamato orizzonte fenomenologico e cioè la realtà naturalisticamente e socialmente costruita . La natura complessa, articolata ma anche compatta di questa realtà consiste in quel notevole residuo storico(42)che rende possibile una risposta alla radicale domanda di senso che è apparsa provvidenzialmente in una fase già avanzata dell’avventura storica dell’uomo : in realtà al nichilismo dei valori si può dare risposta, proprio perché la crisi è di abbondanza, non di penuria, sia in senso materiale che culturale) e richiede non la creazione di un senso che non c’è, come vuole l’improvvida metafisica dell’Esistenzialismo, ma una scelta forse etica tra opzioni diverse.
Le esperienze, i linguaggi, il lavoro delle diverse scienze naturali ed umane, forniscono il materiale problematico su cui la Filosofia Positiva può lavorare. In tal senso tale filosofia è metodologicamente propedeutica ma temporalmente coestensiva alla prassi di trasformazione in senso marxiano della società. Partendo dalla consapevolezza della natura pratica di ogni linguaggio e della natura espressiva di ogni prassi, la Filosofia Positiva innanzitutto può svolgere una funzione mediatrice tra diversi mondi vitali, tra le diverse scienze positive, e anche tra i diversi linguaggi creandone di nuovi proprio attraverso la mediazione in una sempre emergente ulteriorità. Tale funzione di mediazione creativa ha in questo momento un compito storico importante. Per definirlo vale la pena fare una premessa all’interno del programma di ricerca marxiano ( che può su questa base essere considerato un po’ l’hardware della Filosofia Positiva) : in Marx a volte il processo di formazione del valore non sembra tener in debito conto il ruolo sempre più forte del lavoro morto ( le macchine, ma forse anche la cultura e le istituzioni) la cui formazione ed il cui funzionamento presuppongono processi labour-intensive secondo una forma specifica a scarsa traducibilità linguistica ; in altre parole il lavoro morto si vela dietro un geroglifico consistente nei linguaggi specialistici di hard science o aspiranti tali ( si pensi allo strutturalismo). Grazie a tale geroglifico il proletariato marxiano viene ostacolato nel conseguire quella coscienza ( che non è solo senso di appartenenza e consapevolezza di sé, ma anche conoscenza e progettualità) che lo eleverebbe a soggetto della storia. La Filosofia Positiva deve in questa fase provare a decriptare il geroglifico suddetto per cui la Grundnorm della sua attività deve essere il principio per il quale non esiste sapere che non possa essere comunicato anche al non addetto ai lavori. (43)  In base a questa norma fondamentale, la Filosofia Positiva deve utilizzare la ricchezza di tutte le possibili forme espressive tra cui in particolare quelle dell’arte(44), per avviare processi che consentano via via  l’intertraducibilità di tutti i linguaggi(45). Parte essenziale di questo discorso è come abbiam detto la decodifica del gergo scientifico, dove si affronterebbe il problema che gli scienziati si ostinano a considerare non essenziale e cioè quello del senso della scienza e quello del rapporto tra linguaggi specialistici e linguaggi storicamente comuni(46).

 

 

1.      Hume, David - Trattato della natura umana - in - Id. - Opere vol. I - Laterza, Roma - Bari 1987 pp. 5-10.

2.      Per un esposizione di queste critiche v. Kalinowski Georges - L’impossibile metafisica - Marietti, Genova pp. 11-72.

3.        L’apice di questa pars destruens si è avuta con Carnap, Rudolf - L’oltrepassamento della metafisica attraverso l’analisi del linguaggio - in AA.VV. - Il Neoempirismo - UTET, Torino 1969 pp.504-532.*

4.      Molti pensatori hanno messo in relazione la crisi della Filosofia con il forte progresso delle scienze. Per tutti valga Piaget, Jean - Saggezza ed illusioni della filosofia - Einaudi, Torino 1975 segnatamente pp.52-135.

5.      Per quanto riguarda la ricomprensione dell’epistemologia all’interno della scienza stessa v. Quine, Willard van Orman - La scienza e i dati di senso - Armando, Roma 1987  e  Churchland Paul M. - La natura della mente e la struttura della scienza - Mulino, Bologna 1992 soprattutto pp. 115-209. Per un’analisi parzialmente critica di tali tesi v. Vassallo, Nicla - La naturalizzazione dell’epistemologia - Franco Angeli, Milano 1997.

6.      Per quanto riguarda una critica all’istanza epistemologica come procedura di legittimazione dell’attività filosofica si veda ( con opposte motivazioni e esiti altrettanto diversi ) Maritain Jacques - Riflessioni sull’intelligenza - Ed. Massimo, Milano 1987 p.27-86   e  Rorty, Richard - La filosofia e lo specchio della natura - Bompiani, Milano 1983.

7.      Tale importanza del linguaggio e del discorso meta-filosofico è ben analizzata negli studi di Franca D’Agostini che consigliamo a chi vuole avere un quadro chiaro, coerente e abbastanza completo della filosofia del nostro secolo. In particolare D’Agostini Franca - Breve storia della filosofia nel ‘900 - Einaudi, Torino 1999 e Id. - Analitici e continentali  - Raffello Cortina Editore, Milano 1997.

8.      Kant, Immanuel - Critica della ragion pura - Laterza, Roma-Bari 1981 pp. 15-19.

9.      Marx, Karl   Engels, Friedrich - L’ideologia tedesca - Editori riuniti, Roma 1993 pp. 3-6.

  Che poi Marx coinvolgesse in un giudizio complessivamente negativo tutta la filosofia a sfondo metafisico del passato, cercando una via d’uscita dalla pura teoresi è un esito di una non ancora pienamente raggiunta riflessione metafilosofica, per il qual motivo la pluralità delle filosofie diventa origine di una sorta di paralisi dell’agire*.

10.  Sul rizoma come modello di strutturazione del sapere Deleuze, Gilles e Guattari, Felix - Mille piani - Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1987 vol. I pp. 3-36 ;  Eco, Umberto - L’antiporfirio - in AA.VV. - Il pensiero debole - Feltrinelli, Milano 1983 pp. 52-80. Sul carattere aperto della filosofia hegeliana  Geraets Theodore F. – Lo Spirito assoluto come apertura del sistema hegeliano – Bibliopolis, Napoli  e Id – La logica di Hegel tra religione e storia – Guerini e ass. Milano 1996

11.  Il primo a teorizzare un certo esito del sistema hegeliano è stato Haym ; la tesi delle filosofie post-hegeliane come esito anche filosofico del compimento/dissoluzione dell’ hegelismo è ripresa da Lowith Karl – Da Hegel a Nietzsche – Einaudi, Torino 1949. L’ultima versione di tale teoria è in D’Agostini Franca – Breve storia… op. cit. – pp. 6-8.

 

12.   Si pensi al marxismo che accetta la Storia e la Dialettica, ma rifiuta l’Idea e forse la Filosofia intesa teoreticamente, oppure allo storicismo che accetta lo Spirito e la Storia della Filosofia, ma rigetta la Naturphilosophie ed il Sistema, oppure ancora Kierkegaard e Nietzche , che accettano l’esigenza del Concreto e il senso della Realtà, ma rifiutano la conciliazione del Logos

 

13.  es. Hegel George Wilhelm Friedrich - Lezioni sulla storia della filosofia - La Nuova Italia, Firenze 1981 vol. I pp. 110-166 ; Zeller Eduard, Mondolfo Rodolfo - La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico - La Nuova Italia, Firenze 1967 Parte I vol. I pp. 1-99 ;  Heidegger Martin – Cos’è la Filosofia ? – Il Melangolo, Genova 1981 pp. 13-17 ; Maritain Jacques - Elementi di filosofia - Massimo ed., Milano 1988 pp. 41-54 ; Preti, Giulio - Storia del pensiero scientifico - Mondadori, Milano 1975 pp. 5-32.

 

14.  AA.VV. ( a cura di Sarvepalli Radhakrishnan ) - Storia della filosofia orientale - 2 voll. Feltrinelli, Milano 1978 ; Fung yu lan - Storia della filosofia cinese - Mondadori, Milano 1990.*

 

15.  Scharfstein Ben Ami – “Il dubbio alle loro due case!” La cecità occidentale nei confronti delle filosofie non occidentali – in AA.VV. – Filosofia analitica e filosofia continentale – ( a cura di Cremaschi Sergio ), La Nuova Italia, Scandicci 1997 pp. 253-282.

 

16.  Schulin, Ernst – L’idea di Oriente in Hegel e Ranke – Liguori, Napoli 1999; Goody, Jack – L’Oriente in Occidente – Mulino, Bologna 1998 pp. 9-22; Di Meglio, Mauro- Lo sviluppo senza fondamenti – Asterios, Trieste 1997 pp. 67-98.

 

17.  AA.VV. ( a cura di Gabriella Sanna e Antonella Capasso) – Orienti e Occidenti. Confronti e corrispondenze tra mondi e culture – Fahrenheit 451, Roma 1997.

 

18.  Reale Giovanni – Storia della filosofia antica – Vita e pensiero, Milano 1991; Copleston, F.C. – Storia della filosofia – Paideia, Brescia 1978-1983*

 

19.  La più meritoria è ( a cura di Dal Pra Mario) – Storia della filosofia – Vallardi, Milano 1975-78 che dedica due voll. alla filosofia orientale (purtroppo sono quelli iniziali). C’è poi ( a cura di Geymonat Ludovico)- Storia del pensiero filosofico e scientifico- Garzanti,Milano 1970-78 che dedica un solo capitolo cronologicamente più centrato.*

 

20.  Hosle Vittorio – Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo – Guerini e associati, Milano 1991; Apel, Karl-Otto – Discorso, verità, responsabilità – Guerini e ass.,  Milano 1997;   Stelli, Giovanni – La ricerca del fondamento – Guerini e ass., Milano 1995.

 A tal proposito è opportuno replicare alle osservazioni di Enrico Voccia sulle mie tesi circa tale argomento (v. Nobile, Italo – Esiste verità? -  e Voccia, Enrico – Elogio della verità -  entrambi gli articoli in Porta di Massa V fascicolo, Napoli 1998 pp. 4-12 ) : a mio parere Voccia, che afferma l’esistenza in tale situazione di una contraddizione non pragmatica bensì sintattica, già considera dato quello che il panlogista cerca di conseguire con l’argomentazione apagogica ; il fatto che ci sia in tal caso una contraddizione pragmatica e che una contraddizione pragmatica sia equivalente ad una contraddizione  sintattica è l’essenza dell’argomentazione apagogica e tale argomentazione può essere contestata dal nichilista. Si trattasse di una contraddizione sintattica nessuno oltretutto svilupperebbe un’argomentazione complessa come l’elenchos ( tenendo presente che non ci troviamo di fronte ad un teorema che implica la negazione di un assioma, per cui sarebbe plausibile pensare ad una dimostrazione che espliciti una contraddizione nascosta), a meno che quest’ultimo argomento non possa essere considerato una sorta di terapia linguistico-filosofica ( a  la Watzlawick ) ; di fronte ad una così solerte e premurosa invadenza mentale varrebbe a questo punto la pena di ricorrere alla famosa formula : “medice, cura te ipsum !”. Tranquilli comunque: la legge 180 in Italia salva tutti, nichilisti, relativisti e panlogisti!             Sulla complessità dell’elenchos basti leggere Pagani, Paolo – Contraddizione performativa ed ontologia – Franco Angeli, Milano 1999. Sul carattere pragmatico della contraddizione relativistica Apel Karl-Otto – Il logos distintivo della lingua umana – Guida, Napoli 1989 p. 87.

 

21.  Jaeger, Werner – La teologia dei primi pensatori greci – La Nuova Italia, Firenze 1962.

 

22.  Famosa è la tesi del Protreptico di Aristotele sull’origine della filosofia; per quanto riguarda posizioni che richiamano tale tesi: per Schelling v. Pareyson, Luigi – La domanda fondamentale – in Annuario filosofico 8, Mursia, Milano 1993 pp. 28-34; per Wittgenstein su tutto valga la prop. 6.44 del Tractatus.*

 

23.  Piaget , Jean – Op. cit. – pp. 24,56,129,224,234.

 

24.  Per la filosofia occidentale valga l’imbranataggine di Talete in Blumenberg, Hans – La caduta del protofilosofo – Pratiche ed., Parma 1983; per quella orientale Zhuangzi 17.81-84 in Graham, Angus- La ricerca del Tao – Neri Pozza, Vicenza 1999 p. 236. 

 

25.  Oltre i già citati Hosle e Apel, si vedano Ricoeur, Paul – Filosofia e linguaggio – Guerini e ass. Milano 1994,  Tugendhat Ernst – Introduzione alla filosofia analitica – Marietti, Genova 1989, D’Agostini. Franca – Logica del nichilismo – Laterza, Roma - Bari 2000. Infine il testo già citato AA.VV. –  Filosofia analitica e filosofia continentale – La Nuova Italia, Scandicci 1997.*

 

26.  Un ottimo sunto tematico in D’Agostini, Franca – Analitici e Continentali – cit.  pp. 472-498.*

 

27.  Radhakrishnan, Sarvepalli – La religione nel mondo che cambia – Ubaldini, Roma 1967;  Murti, T.R.V. – La filosofia centrale del Buddhismo – Ubaldini, Roma 1983; inoltre Tarca, Luigi – Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea – Marietti, Genova 1993 pp. 389-391 e infine si attende la storia comparata della filosofia del già citato Ben Ami Scharfstein che dovrebbe intitolarsi “ From Uddalaka to Kant” .

 

28.  Per l’influenza del tardo Schelling sul pensiero successivo v. il succinto Bausola, Adriano – Friedrich W. J. Schelling – La Nuova Italia, Firenze 1975 pp. 17-25 e 38-48.

 

29.  Carbonara Cleto – La filosofia di Plotino – Ferraro, Napoli 1954 pp. 285-295 e 313-322.*

 

30.     Kalinowski Georges – Op. cit. – pp. 117-198 e Marsonet, Michele – La metafisica negata – Franco Angeli, Milano 1990.

 

31.  Rivetti Barbò, Francesca – Essere nel tempo. Introduzione alla filosofia dell’Essere, fondamento di libertà – Jaca Book Milano 1990; Emiliani Alessandro – Da gli enti finiti al Superente infinito e personale che conosce ed ama – ESD, Bologna 1992.*

 

32.  Antiseri Dario – Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso – Queriniana, Brescia 1974 pp. 101-115.*

 

33.  Odifreddi Piergiorgio – Il vangelo secondo la scienza – Einaudi, Torino 1999; Toth, Imre – Aristotele ed i fondamenti assiomatici della geometria – Vita e Pensiero, Milano 1997.

 

34.  Rucker Rudy – La Mente e l’Infinito – Fratelli Muzzio ed. Padova 1991.

 

35.  Cantor Georg – La formazione della teoria degli insiemi – Sansoni, Firenze 1992 pp. 127-131.

 

36.  Chang Garma C. – La dottrina buddhista della Totalità – Ubaldini, Roma 1974; Matte Blanco Ignacio – L’inconscio come insiemi infiniti. Saggio sulla bilogica – Einaudi, Torino 1981.

 

37.  Malatesta Michele – Dialettica e logica formale – Liguori, Napoli 1982 pp. 51-60.

 

38.  Per rendersi conto di questo si veda l’immagine che un fenomenologo cristiano si fa della mistica e come di conseguenza valuti le religioni orientali: Van der Leeuw Gerardus – Fenomenologia della religione – Boringhieri, Torino 1975 p. 394 e pp. 488-496.

 

39.  Per una soluzione mistica della banalizzazione adombrata dal Teorema dello Pseudo- Scoto v.  Cusano Nicola – La visione di Dio – Mondadori, Milano 1998 oppure Suzuki Daisetz Teitaro – Saggi sul  Buddhismo Zen – Ed. Mediterranee, Roma 1977 vol. II pp. 15-207; per una soluzione ermeneutica del problema valga la tesi dell’ infinito Palinsesto di Imre Toth in Id. – Op. cit. pp. 60-66.

 

40.  Wittgenstein, Ludwig – Filosofia – Donzelli, Roma 1996 pp. 43 e 75.

 

41.  Sulla centralità della domanda in filosofia si veda, oltre le opere note di Gadamer e Popper, il tentativo di unificazione di Antiseri, Dario – Teoria unificata del metodo – Liviana, Padova pp.210-216.

 

42.  Sulla natura di questo deposito cognitivo vale anche l’ermeneutica Gadamer, HansGeorg – Verità e metodo – Bompiani, Milano 1983 pp. 312-437.*

 

43.  Nobile Italo – La lotta di classe contro il linguaggio canonico delle scienze – Nuove Ricerche metodologiche 56-58, Napoli 1997 pp. 7-10*

 

44.  Per la natura cognitiva dell’arte v. Goodman, Nelson – I linguaggi dell’arte – Il saggiatore, Milano 1976; senza contare la sempre stimolante e controversa Estetica di Benedetto Croce.

 

45.  Sulla possibilità di traduzione reciproca di diversi linguaggi sono interessanti i tentativi di  Carnap: soprattutto valga Carnap, Rudolf- La sintassi logica del linguaggio – Silva, Milano 1961.*

 

46.  Nonostante l’impegno, la sensibilità, l’umorismo ciò vale anche per il dibattuto saggio Sokal, Alan e Bricmont, Jean – Imposture intellettuali – Garzanti, Milano 1999. *

 

           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                              

 

 

FILOSOFIA NEGATIVA

 

 

 

APOLOGIA DELLA CAVERNA

                                               Ci entreremo davvero in un Partenone virtuale?

 

 

Sommario: 1. Significato del termine virtuale. 2. Ontologia del virtuale. 3. Estetica della VR. 4. Dilemmi etici

 

La fruizione virtuale dei beni culturali è una possibilità che stimola molto la riflessione filosofica, in più sensi.

Il primo punto è di natura linguistica e terminologica: cosa si intende per realtà virtuale (VR)?

“Virtuale”, come ormai ben si sa, deriva dal termine latino virtus (valore, virtù), che a sua volta deriva da vir (uomo) e da vis (forza). Esso indica non la mera possibilità logica, né la mera pensabilità di un oggetto, ma quella che nell’aristotelismo è la potentia, cioè una concreta possibilità ontologica, una potenzialità da parte di uno stato-di-cose di trasformarsi in un altro stato-di-cose, il fatto che un seme abbia l’effettiva probabilità di diventare una pianta.

Per VR invece si intende una “simulazione” di immagini tridimensionali, coordinate a sensazioni tattili, acustiche e olfattive, il tutto generato da un assemblaggio di sofisticati strumenti tecnologici che convertono (attraverso un sistema di sensori) delle sequenze digitali in una configurazione multimediale di segnali.

Già quest’ultima definizione, come si vede, è articolata e comprende altresì termini filosoficamente problematici quali “simulazione”, “immagine”, “sensazioni”, “segnali”. Ma la questione fondamentale è che la realtà virtuale, rispetto al mondo che consideriamo reale, non sembra avere la stessa relazione che intercorre tra seme e pianta. E’ dunque necessaria un’ulteriore riflessione che risponda ad una seconda questione:

Cos’è ontologicamente la VR? Ed in che senso essa può essere “reale”?

La prima cosa che viene in mente è che le immagini della VR sembrano costruite a tutti gli effetti e lo sono non attraverso il processo grazie al quale si può generare una nuova entità (o con cui un seme diventa pianta), ma con quello per cui viene riprodotta più semplicemente un’immagine, inserita in una serie di altre immagini in modo da ottenere effetti dinamici (si pensi al cinema) e collegata ad altre classi di sensazioni. Tale procedimento sembra presupporre una composizione non fisica (o biologica) ma epistemica degli oggetti in questione, nel senso di J.Locke e D.Hume: i fenomeni come associazioni di impressioni, la sostanza come aggregato di qualità; in fondo a questo percorso di pensiero, depurati da incrostazioni psicologistiche, ci sono l’atomismo logico di B.Russell e l’I.A. forte di Simon e Newell.

Tuttavia perché tali oggetti siano costituiti, bisogna presupporre che ogni tipo di segnale (tutte le classiche qualità secondarie) sia riconducibile ad una sequenza digitale, ad una sequenza numerica. E questa è la grande verità di Platone, che sosteneva che i numeri sono gli intermediari tra le idee soprasensibili ed il mondo del divenire. Questa verità si è trasmessa lungo una tradizione che passa per il meccanicismo moderno e termina con il processo che è passato alla storia con il nome di goedelizzazione (processo per cui è possibile caratterizzare in termini di numeri naturali qualunque successione di simboli).

Ma c’è una terza tradizione a cui bisogna fare riferimento ed è la fenomenologia, e questo con implicazioni paradossali: molte critiche fatte alla VR presuppongono infatti una visione fenomenologica, che evidenzi l’importanza del corpo proprio come garante di autenticità dell’esperienza e nel contempo l’esigenza di concretezza e di senso del discorso filosofico; se a tal proposito la VR sembra fuori gioco con la sua svalutazione dell’empiria, non è un caso però che M.Heim veda in M. Merleau Ponty uno dei padri ideali della VR: questa infatti cancella il medium o meglio lo avvicina talmente al corpo (e lo schermo diventa tuta, casco, visore, guanto) da farlo svanire come oggetto all’interno del quale compare l’icona, promovendo quindi quest’ultima ad oggetto osservato, che si può toccare con mano ed attorno al quale si può compiere addirittura un giro. In pratica la VR tende a colmare quello iato con l’esperienza vissuta che la fenomenologia al momento le rinfaccia.

Fatta questa premessa genealogica, vale la pena accennare ad uno dei frutti possibili della VR (che ha già funzioni didattiche e progettuali): si potrebbe grazie ad essa ed alle simulazioni che consente, operare quegli esperimenti mentali che potrebbero integrare il ragionamento filosofico e che già oggi sono argomento di discussione (si pensi all’argomento di Th. Nagel su come ci si senta ad essere un pipistrello, a proposito dei rapporti tra mente e corpo). Ma si potrebbe anche usarla come strumento per articolare meglio e saggiare la plausibilità di un’ipotesi senza passare per un esperimento vero e proprio (certamente più difficile da organizzare).

Questa funzione strumentale della VR è però anche la sua maledizione, come lo è per gli oggetti dell’immaginazione, oggetti che scontano appunto l’ambiguità tra l’essere sia tentativi di riproduzione della realtà che contenuti ontologicamente nuovi. Tuttavia la VR è anche l’inizio della fine di questa maledizione, in quanto dando corpo a quelle che sinora erano mere immagini (senza per questo operare una vera e propria messa in pratica), ci fa formulare la seguente ipotesi: quelli che Leibniz chiama “mondi possibili” hanno forse uno statuto ontologico più forte e sono in un certo senso reali. Quello che chiamiamo “possibile” dunque non andrebbe contrapposto al reale, ma aristotelicamente a ciò che è attuale, nel senso di ciò che è qui ed ora (o che almeno lo è stato). La VR  è in qualche modo l’apparire del possibile in quanto possibile (senza attualizzarsi), la conferma di ipotesi filosofiche (si pensi a D.Lewis) e fisiche ( la meccanica quantistica a molti mondi di H.Everett III e  D.Deutsch) sulla realtà di infiniti mondi possibili, visione spesso considerata assurda. In realtà la sua rimozione nasconde altre preoccupazioni: la prima è quella per cui questa tesi incoraggerebbe  un certo nichilismo da fantascienza (si pensi al film “Matrix”) per il quale tutto sarebbe illusorio, ma già Diego Marconi ha con molta chiarezza evidenziato le contraddizioni che inficiano tale posizione ed inoltre la VR non dice che tutto è illusorio, ma che il mero possibile ha un suo contesto di realtà. La seconda preoccupazione sarebbe quella per cui questa posizione suggerirebbe di fuggire dal mondo e dalla responsabilità morale derivante dalla consapevolezza del mondo stesso. A questa obiezione si può innanzitutto rispondere con l’intuizione heideggeriana per la quale l’esserci dell’uomo (l’ex-sistere) sta proprio nel distacco dal qui ed ora (l’ex-sistere, lo star-fuori-da): in pratica il mondo proprio dell’uomo, il mondo a tutti comune di Eraclito è il processo che ricompone  continuamente gli infiniti sogni particolari di ogni individualità ed ha quindi bisogno di mondi virtuali, così come un organismo biologico ha bisogno di liquidi.

Certo da sempre l’uomo ha usato l’immaginazione (ed ora magari i mondi virtuali) come strumento per la conoscenza di quel che ora possiamo chiamare “mondo primario” (primary world) e non “mondo reale”. E uno degli errori fondamentali del pensiero è quello, denunciato dal barone Korzybsky, del confondere la mappa (il modello) con il territorio (la realtà). Ma non è l’attribuzione di un grado di realtà ai mondi possibili quello che fa perdere la tensione conoscitiva, quanto piuttosto il fatto che la subordinazione eccessiva di un livello del reale (l’immaginario) ad un altro (il qui ed ora) provoca in una sorta di nemesi la sostituzione del mondo primario con il mondo possibile usato come modello, così come in una dialettica servo-padrone  il maggiordomo si sostituisce al legittimo sovrano.

L’uso di un ente (il segno) al posto di un altro (il denotato) non toglie né aggiunge realtà a nessuno dei due, quanto piuttosto può fornire benefici o danni all’interpretante, cioè a noi. Il principio che chiamiamo “di realtà” e il principio etico di responsabilità (Prinzip Verantwortung) ad esso legato acquista maggiore senso solo se non si presuppone l’irrealtà di qualsiasi alternativa. Non siamo volpi che hanno bisogno di considerare acerbo ciò a cui rinunciano. Per questo vale la pena tentare in  questo senso un’apologia della caverna di Platone e dare alla scelta della realtà sinora condivisa un valore più propriamente etico.

Il terzo punto riguarda la funzione estetica dell’opera d’arte o del bene culturale in senso più lato.

E’ più funzionale e più vicina al vero una statua museificata (ad es. l’Ercole Farnese al Museo Nazionale di Napoli)?

A parte il fatto che quello che possediamo sono spesso copie romane di originali greci,c’è  da dire che un’opera di questo genere può essere contemplata solo esteticamente,rimanendo però priva di riferimenti contestuali indispensabili ad una completa conoscenza della sua funzione e della sua posizione in uno spazio urbano.Anche se alcuni,come lo psicoanalista Aldo Carotenuto, ritengono che proprio la fruizione museale ,con i suoi silenzi (quando ci sono),con la possibilità dell’osservatore di tornare indietro sui suoi passi, è l’ideale per preparare all’incontro emotivo con l’opera d’arte.

O si può considerare più concreta e funzionale una statua inserita in un paesaggio attuale e dunque terremotato dal tempo?

Si può pensare ad es. alla colonna corinzia di Piazza San Gaetano,sempre a Napoli, immersa in una stratificazione storica che sembra scorrere continua sino a noi. Forse questa è l’ipotesi più giusta e storicamente più matura.Tuttavia si deve accettare anche il corollario di tale posizione e cioè la progressiva sparizione del reperto all’interno della storia e delle vicissitudini ambientali del suo contesto. E come ben sappiamo, la storia da alcuni decenni,se non da alcuni secoli,sta correndo sempre più velocemente con tutto il seguito di alterazioni e rivoluzionamenti dell’ habitat ambientale e del contesto antropologico e sociale. Di qui la difficoltà di restauro di beni culturali sottoposti ad un eccessivo inquinamento ambientale e la necessità di limitarne la pubblica fruizione senza però ridurre l’offerta culturale e formativa di massa. Si inserisce proprio qui la proposta dell’uso di immagini virtuali di un bene culturale, immagini ricontestualizzate in un ambiente anch’esso virtuale, ma stavolta adattato al periodo storico ed arricchito da informazioni multimediali. Probabilmente è questa una soluzione che avrà grande fortuna, anche se presenta alcuni problemi; prendiamo il caso di un sito archeologico: fatta salva la funzione didattica ed informativa di queste immagini, non sono trasmissibili né le emozioni che un luogo può evocare, né le sensazioni ambientali che portano un ricercatore ad intuire il perché di certe scelte spaziali ed urbanistiche. Lo studente inoltre non impara bene la topografia del luogo, né ha il beneficio conoscitivo che magari solo il fatto di disegnare personalmente uno schizzo o una mappa può dare. Queste riserve possono tuttavia cadere con il tempo e gli ulteriori progressi tecnologici (ad es. la riproduzione virtuale della città di Axum in Etiopia comprende la morfologia del suolo) ed inoltre la possibilità di ricostruire e studiare  reperti scomparsi (ad es. le navi di Caligola distrutte nell’incendio del museo di Nemi nel 1944) o non altrimenti fruibili (es. la cripta della Cappella degli Scrovegni) rende l’ipotesi delle immagini virtuali e del loro sviluppo un’opportunità da non considerare con sufficienza.

 Un’altra questione è, come abbiamo detto, la fruizione estetica dell’opera d’arte: come posso in un certo senso godere esteticamente della bellezza della Venere di Milo in un’immagine virtuale? Certo, direbbe qualcuno, è proibito toccare una statua o un quadro. Tuttavia è acquisito il valore tattile di molte opere dell’arte figurativa, non solo scultoree, ma anche pittoriche, valore garantito dalla qualità delle superfici, dal gioco delle luci e dei colori. Ebbene la realtà virtuale promette attraverso ad es. le interfacce aptiche (esoscheletri che fanno da sensori) di emulare anche le sensazioni tattili: potremo allora toccare un lembo della veste della Pietà senza fare sacrilegio?

 Ed a questo punto la sinestesia virtuale avrà le stesse potenzialità cognitive della sinestesia naturale, o può invece suscitare percezioni distorte? Fortunatamente a tal proposito il cervello sembra avere delle procedure di auto-correzione, sia che si confrontino due informazioni contrastanti provenienti da due diversi ambiti sensoriali (es. vista e tatto), sia trovandosi all’interno di una percezione virtuale. In quest’ultimo caso infatti, sottoposto ad una tomografia ad emissione di positroni, sembra non attivare le zone cerebrali preposte alla rappresentazione delle azioni, quasi ci fosse consapevolezza della loro “irrealtà”. Il passaggio tra un uso strumentale della virtualità in 3D e la fruizione estetica delle sue immagini sarà probabilmente uno snodo essenziale: sino a quando un’immagine si usa per scopi didattici o euristici il rischio è basso, ma quando si passa alla fruizione estetica, l’investimento emozionale è più intenso e dunque più pericoloso, perché potenzialmente regressivo.

Il quarto problema, collegato a quello estetico, si riferisce alla scelta morale: se da un lato il bene culturale può essere logorato dall’inquinamento generato da una civiltà tecnologica sempre più frenetica e produttivistica, d’altro canto esso si salva dalla rovina solo con l’uso (che ne implica la manutenzione ed in un certo senso la conservazione). Dunque il bene culturale vive solo tra i due estremi dell’abuso e dell’abbandono. E se la possibilità di fruizione virtuale dell’opera d’arte rendesse quasi inutile il ricorso all’originale, quest’ultimo in un clima dominato dall’utilitarismo non sarebbe passibile di distruzione o di sottrazione?

Un pilota di B52 potrebbe distruggere senza tanti rimorsi un sito archeologico, sapendo che tale sito ha un’immortalità assicurata dalla sua riproduzione virtuale? Quest’ipotesi richiama alla mente la Bhagavad Gita, un’opera filosofica e poetica dell’Induismo antico, nella quale l’eroe Arjuna, sul punto di ingaggiare una battaglia fratricida contro quelli che fino ad allora erano stati suoi amici e fratelli, dubbioso sulla moralità di questa guerra, trova conforto nella dottrina che gli viene fornita dal suo auriga Krishna che altri non è che la Deità suprema. Questi gli assicura che ciò che nell’uomo è sostanziale non può mai essere distrutto, per cui Arjuna potrà combattere ed uccidere, giacchè tali azioni non toccheranno la sostanza della Realtà.

Possiamo noi trovare sollievo nel fatto che i reperti rubati dal museo di Baghdad in questi mesi sono incastonate come pietre preziose nella sempiternità delle loro icone virtuali (semmai ve ne siano)? Questa domanda rinvia al mito greco secondo il quale la vera Elena si trovava in Egitto, mentre  gli Achei bruciarono Troia per impossessarsi di una sua immagine (un Palladio così come è stato tematizzato acutamente da Roberto Calasso?). Chissà se quello che era il Faraone a cui Menelao la strappa non sia oggi un più modesto collezionista privato…mentre a noi restano le nude icone.

Dopo tutto, questo problema era già sorto con la fotografia e la riproducibilità tecnica dell’opera d’arte su cui aveva tanto  riflettuto W.Benjamin. Ma la questione nasce più lontana nel tempo, quando cioè alcune popolazioni antiche uccidevano uno tra due fratelli gemelli (forse perché l’altro era sociobiologicamente inutile?), quando tra Castore e Polluce uno era sfortunatamente mortale. E già in Giappone i magnifici templi in legno non sono restaurati, ma interamente rifatti ad intervalli regolari di tempo: da sempre l’eternità ha un registro diverso dalla durata.

 Ed inoltre la ragione per non distruggere una cosa non sta nella sua insostituibilità: sarebbe una catastrofe umanitaria in tempi come questi nei quali è già difficile tutelare la biodiversità, figurarsi la ridondanza…

 

 

Bibliografia.

BHAGAVAD GITA, con il commento di Abhinavagupta, a cura di Raniero Gnoli, Torino, Boringhieri, 1976.

BENEDIKT, MICHAEL (a cura di ), Cyberspace, Padova, Muzzio editore, 1993

BENJAMIN, WALTER, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Torino, Einaudi,1991

DEUTSCH, DAVID, La trama della realtà, Torino, Einaudi, 1997      

GALLARINI, STEFANO, La realtà virtuale, Milano, Xenia, 1994

HEIM, MICHAEL, The metaphisics of virtual reality, Oxford, Oxford University Press,1993

MALDONADO, THOMAS, Reale e virtuale, Milano, Feltrinelli, 1992.

 

 

 

 

 

 

ONTOLOGIA E VISIONE

 

 

                                                                                              A Milano c’è la nebbia e non si vede…

                                                                                                                             (Totò da Totò, Peppino e la malafemmina)

 

 

La vista è, a torto o a ragione, insieme al tatto, il principe dei sensi. Non è un caso che quando ascoltiamo, il contenuto della sensazione è sempre il suono di qualcosa (ad es. del campanello); quando annusiamo compiaciuti in prossimità dell’ora di pranzo, quello che percepiamo è sempre l’odore di qualcosa (ad es. del ragù), quando infine finalmente mangiamo quel che avvertiamo è il sapore di qualcosa (ad es. delle melanzane alla parmigiana). Solo quando guardiamo o tocchiamo noi guardiamo e tocchiamo direttamente le cose.

Sarà anche un’illusione, perché magari quel che vediamo è solo un’immagine cromatica della cosa, ma solo con la riflessione filosofica e poi scientifica si è potuta verificare tale duplicazione, duplicazione che non sempre si riverbera nella vita quotidiana. All’interno di questa dimensione noi sentiamo il suono della campana e vediamo la campana (per toccare la campana ci tocca salire un bel po’ di scale e quindi per oggi il tatto resta fuori della nostra trattazione…). Questa immediatezza della vista, questo suo andare direttamente all’oggetto fa dire ad una certa concezione (criticata, criticatissima..) che la vista funzione un po’ come una macchina fotografica o addirittura (il progresso della tecnologia!) come una cinepresa, con la pupilla che fa da diaframma, il cristallino da lente, la retina da pellicola e così via. Questa analogia naturalmente ha almeno un difetto, che cerca di spiegare un processo di un certo livello con il ricorso a fattori che sembrano posti ad un livello che sembra inferiore: infatti, cos’è la fotografia ad una prima analisi? Essa è il processo (ed il risultato) grazie al quale su di una superficie preparata “appare” un’immagine simile o addirittura identica all’oggetto quale noi lo vediamo. Il prodotto della fotografia è esplicitamente un’immagine, un’immagine che, perché sia valutata come esatta, abbisogna di una comparazione con l’oggetto che noi vediamo. Proporre la fotografia come analogon della visione sensoriale può essere corretto dal punto di vista naturalistico, in quanto sia la visione che il procedimento fotografico sono processi fisici che si trovano allo stesso livello. Tuttavia da un punto di vista fenomenologico fare questa analogia significa confondere due livelli: quello primario della visione dell’oggetto e quello secondario della riproduzione dell’immagine. Possiamo affermare che quel che noi vediamo è la campana, quel che riproduce la macchina fotografica è la “campana” (quasi una versione fisica della distinzione tra metalinguaggio e linguaggio). E siamo sempre noi a vedere la “campana”, che la macchina fotografica si limita solo a riprodurre, dal momento che la macchina fotografica non vede propriamente niente cosa che (come del resto vedremo dopo) non fa nemmeno l’occhio. Anche quando un cineoperatore muore sul fronte di guerra e poeticamente la cinepresa ancora inquadra il suo assassino, c’è sempre bisogno di un osservatore (umano?) che guardi ciò che la cinepresa riproduce, anche se i tempi di riproduzione sono talmente veloci che potrebbe sembrare che la cinepresa sia il primo e silente testimone dell’evento. Ma sospendiamo per adesso la nostra ricerca sull’autonomia emergente dei sistemi tecnologici rispetto al fruitore umano, per guardare invece come la psicologia del secolo ventesimo ha risposto all’analogia tra occhio e macchina fotografica.

La risposta è stata ambigua: da un lato si è accettato il livello naturalistico di ricerca in quanto si è presupposto comunque la natura processuale e non immediata, fisiologica e non fenomenologica della visione. Al tempo stesso questa accettazione del carattere processuale del vedere ha portato ad una interpretazione di quest’ultimo come costruzione dell’oggetto, costruzione che può portare ad esiti diversi, incerti ed a volte eccentrici. Questi esiti eccentrici fenomenologicamente rilevati (quali i fosfeni, le immagini ambigue, le illusioni ottiche) diventano la conferma del carattere elaborato, interpretativo della visione, mentre, con un’operazione retorica, la macchina fotografica è stata relegata nella posizione di statico custode della riproduzione meccanica e immediata. Questo senza pensare che la riproduzione delle immagini è anch’essa un processo elaborato e complesso che può portare ad esiti eccentrici (foto mosse, sbiadite etc.), scongiurati dalla crescente perfezione del medium tecnologico, perfezione che consente di contrarre la complessità al momento della costruzione dello strumento e non all’uso dello stesso. E senza contare il fatto che il momento della comparazione ci riporta allo sguardo fenomenologico che, mentre si stupisce delle illusioni ottiche, considera la fotografia “mossa” come il frutto banale di un’imperizia tecnica.

Non è poi un caso che la prima obiezione della concezione “fotografica” della visione sia stata l’ipotesi dell’”homunculus” (obiezione fatta anche da M.Minsky): se gli occhi sono macchine fotografiche, chi vede la riproduzione operata da queste macchine e poi chi vede il risultato di questa visione? A tal proposito, a parte che il regresso ad infinitum non sempre è una ragione sufficiente per rifiutare un’ipotesi esplicativa (così come la divisione del tragitto di una freccia in segmenti infinitesimi non è immediatamente la confutazione del movimento) c’è da notare che l’obiezione dell’homunculus si può applicare a qualsiasi interpretazione naturalistica e processuale degli eventi mentali e non solo alla concezione che abbiamo chiamato “fotografica”. Nel caso dell’ipotesi costruttivista dell’oggetto conoscitivo (così apprezzata dal cognitivismo e dalla Gestalt) ad es., chi verifica e come che la costruzione sia epistemicamente adeguata, e chi a sua volta verifica la bontà della verifica?

In realtà, come per la mente in generale, la visione è un dilemma che sconta la sovrapposizione tra due prospettive, una fenomenologia che ha come “fuoco” il corpo proprio come Leib (vita) e l’altra naturalistica che ha come riferimento il corpo (spesso di un’altra persona) come oggetto. Non spenderemo molto sulle implicazioni etiche ed esistenziali di questa sovrapposizione se non per dire che lo studio naturalistico delle facoltà cognitive ha in sé un’ulteriore ambiguità  nell’uso frequente dell’altro come mezzo (contravvenendo alla famosa norma kantiana) per giungere a risultati scientifici, con la promessa tacita di rendere queste conclusioni valide anche per la propria persona. Ma non è questo  l’obiettivo della nostra riflessione: quel che vogliamo in questo articolo è di elaborare ipotesi ontologiche sull’oggetto della conoscenza a partire proprio dai risultati a volte eccentrici del processo della visione.

 

Ma se non si vede, come vediamo che c’è la nebbia?

(Totò da Totò,Peppino e la malafemmina)

 

A questo proposito, uno dei fenomeni ottici (se non oculistici) più interessanti per l’ontologia è quello per cui, all’interno di un ambiente buio, è possibile vedere, prima ad occhi chiusi e poi ad occhi aperti, dei fenomeni luminosi che vengono detti fosfeni. Questi sembrano causati dal fatto che i bastoncelli oculari in assenza di stimoli visivi emettano una corrente continua ( producente segnali sul nervo ottico) che viene inibita dall’arrivo di un fotone (cioè al momento in cui irrompe una luce): il segnale continuo emesso dai fosfeni ha come correlato visivo la superficie nera sulla quale la luce  consente la genesi e l’individuazione delle forme legate ai fenomeni esterni. Le analogie che ispira un fenomeno del genere motivano a loro volta più di una riflessione: la prima è quella per cui l’emissione di segnali da parte dei bastoncelli fa pensare al Sole ideale di Platone ed all’Illuminazione agostiniana, cioè una presenza interiore che anticipa la percezione di entità esterne. La seconda è proprio quella legata allo sfondo buio correlato a tale emissione, sfondo buio che fa pensare al Nulla ebraico-cristiano ed al Vuoto buddista; è significativo il fatto che, mentre negli invertebrati, la luce attiva i fotorecettori, nei vertebrati (e dunque anche negli esseri umani) la luce inibisce invece i fotorecettori: lo sfondo buio su cui la luce disegna le sue forme è in qualche modo corroborata dalla tesi che questo sfondo sia il correlato di un’attività basica dei bastoncelli oculari, quasi che oltre al campo fisico, vi sia anche un campo percettivo. Questo campo percettivo permette, sia pure in un contesto diverso, di confermare l’intuizione heideggeriana che non è che, in certi momenti, non abbiamo a che fare con niente, ma piuttosto che interagiamo effettivamente con il Niente. Interessante a tal proposito è anche la riflessione sul fatto che lo sfondo (generato dai recettori oculari in emissione continua) sia scuro e dunque non costituisca la pienezza dell’Essere ma la vuotezza del Nulla (se si intende il nero come “assenza di colore”). Questo ci suggerisce che l’interazione percettiva e cognitiva tra soggetto e mondo abbia come sua premessa che l’Essere debba essere rovesciato in un entità indeterminata, uno sfondo omogeneo (secondo uno schema pars pro toto), perché enti ed eventi che man mano individuiamo possano essere distinti dall’infinità di enti ed eventi che ne costituiscano il contesto.

D’altronde in un certo senso i fosfeni, questi lampi di luce, potrebbero essere gli antecedenti evolutivi dell’immaginazione e del sogno, generati da un campo percettivo e dunque non privi di fondamento ontologico e cognitivo, tanto che, prodotti artificialmente da elettrodi impiantati sulla corteccia cerebrale, essi consentono una mappatura dell’ambiente e una visione a chi è cieco nato.

Naturalmente gli avversari del modello fotografico della visione cercano di considerare i fosfeni come prove della falsità del realismo epistemologico nell’interpretazione del processo visivo (si dice infatti che il sistema percettivo non si limiti a registrare ciò che esiste nell’ambiente). Tale concezione presuppone però che la realtà sia composta solo dalle cose che riconosciamo intersoggettivamente, mentre nell’Essere (se questa è una nozione onnicomprensiva e se l’emissione basica da parte dei bastoncelli oculari ha una rilevanza evolutiva e cognitiva) non rientra solo il “mondo comune” di Eraclito, ma anche i c.d. “mondi privati” propri di ogni individuo che arricchiscono il primo di spunti, suggestioni e stimoli cognitivi dei più vari.

Un’altro fenomeno che stimola la riflessione ontologica è quello per cui fissando da vicino un piano caratterizzato da figure, uno di queste, posta alla periferia visiva, scompare perché corrispondente al punto cieco e cioè alla zona della retina in cui non ci sono recettori. La cosa interessante è che il posto dove si dovrebbe trovare la figura non presenta un buco, ma il colore dello sfondo. Anche qui potrebbe valere il principio del campo percettivo e della sua continuità ontologica per la quale non c’è luogo dove non ci sia niente, ma dove continuamente lo sfondo continuamente sostiene ed integra le articolazioni di forme che su di esso si stagliano, in una sorta di horror vacui.Per molti psicologi (si vedano Maturana e Varela) questo fenomeno è dovuto all’interazione tra livello della sensazione e livello del pensiero. Ma naturalmente le linee entro le quali tale integrazione viene effettuata e cioè il rispetto di un principio di continuità presuppone un’ontologia, cioè una predefinizione della natura degli oggetti che possono essere contenuto della percezione.

Pure interessante per definire l’analogia dell’occhio con la macchina fotografica è il fenomeno delle figure ambigue, in cui le linee che servono per definire i margini di certe sagome possono dare origine, tramite l’inversione tra sfondo e figura, a due immagini diverse; in tal caso si tenderà a vedere immediatamente una delle immagini e solo in un secondo momento l’altra. Gli psicologi cognitivisti a tal proposito, in appoggio alle loro tesi, domandano: la figura che si vede in un secondo momento, prima era vista senza la consapevolezza di vederla oppure non era vista e la si vedeva solo in un secondo momento? Per questi psicologi è evidente che la seconda opzione comporta una componente di pensiero nel termine “vedere”, componente che rende implausibile l’analogia dell’occhio con la macchina fotografica. Questa tesi però ancora sconta l’ambiguità del termine “vedere” e della prospettiva utilizzata (fenomenologica in prima persona o naturalistica in terza persona), né si capisce se il presupposto da cui si parte è il fatto che siamo noi a vedere o piuttosto l’occhio, e se il riprodurre un’immagine sia o presupponga un “vedere”. Questa ambiguità tra due livelli di analisi e tra diverse definizioni è alla radice di questa polemica nell’ambito della psicologia. Dal punto di vista ontologico è invece significativo notare che già con le figure ambigue (come pure dopo vedremo con le illusioni ottiche) si nota che le percezioni “curiose” sono spesso il frutto della sovrapposizione tra due piani percettivi che si possono considerare analoghi al linguaggio ed al metalinguaggio: le figure ambigue si possono considerare affini a insiemi di proposizioni in lingua inglese ed in lingua italiana che si possono configurare sia come una grammatica inglese della lingua italiana che ad una grammatica italiana della lingua inglese; oppure esse sono analoghe alla rappresentazione del numero ‘2’ in base decimale ed al numero ‘10’ in base due.

A questo punto vale la pena esaminare le illusioni ottiche: molte di esse sono il frutto di veri e propri paradossi, intendendo per paradosso la sovrapposizione tra diversi livelli di analisi o prospettive (spaziali, epistemiche, logico-linguistiche, ontologiche). Spesso l’illusione ottica è un artificio (intenzionalmente costruito) in cui ad una figura bidimensionale si sovrappone un’interpretazione tridimensionale. Valga per tutti l’illusione di Ponzo (o illusione dei binari) in cui accostando segmenti uguali e paralleli tra loro a delle linee oblique (ad es. nell’immagine di un binario ferroviario che va verso l’orizzonte visivo) il segmento posto sul piano inferiore sembra più corto di quello posto sul piano superiore: ciò perché i due segmenti sono considerati prospetticamente (e dunque pur essendo bidimensionali vengono posti in un contesto tridimensionale). Si può dunque dire che l’illusione nasce all’incrocio tra un piano (e una sorta di linguaggio oggetto) bidimensionale ed una prospettiva (ed una sorta di metalinguaggio) tridimensionale. C’è a tal proposito chi dice che proprio per questo il vedere è un’interpretare: ma a parte il fatto ovvio che poi va definito l’interpretare e le sue condizioni ontologiche di possibilità, v’è da dire che se pure il vedere i due segmenti paralleli bidimensionali è un’interpretazione (sarebbe strano il contrario), ci troveremmo di fronte a due interpretazioni che si sovrappongono: chi ci impedisce allora di attribuire un’ambivalenza oggettiva all’oggetto percepito? Le due versioni avrebbero gli stessi vantaggi e le stesse aporie.

Comunque in natura tali illusioni ottiche si hanno quando incidentalmente un ente (uno specchio d’acqua, un pezzo di vetro o di metallo, un muro) colpito dalla luce ci rimanda l’immagine di altri enti, o meglio fa da spazio di entità (come l’ombra o l’immagine speculare) parzialmente isomorfe con altre prese come riferimento e chiamate “reali”. Le proprietà dell’ente che fa da superficie riflettente (il “metalinguaggio”) e quelle degli enti in esso rispecchiati (il “linguaggio oggetto”) possono sovrapporsi e/o interagire, provocando a volte effetti controintuitivi e paradossali (quali quelli del bastone che in acqua appare curvo). Questi fenomeni evidenziano l’esistenza in natura e quindi nel mondo che consideriamo oggettivo di fenomeni che definiremmo semiotici in cui, in  presenza di un’interpretante (ma data la polemica qui sostenuta non è detto sia indispensabile), alcuni enti fanno da segni di altri enti.

Ultimo fatto ontologicamente rilevante di questa piccola rassegna è che le leggi della percezione visiva individuate dalla Gestalt (vicinanza, somiglianza, chiusura, simmetria e continuità) possono essere ricondotte ad un più generale principio olistico, le cui spiegazioni possono essere tra loro non alternative, ma complementari:

  1. Si può dire che, essendo l’Essere (secondo l’interpretazione eleatica) continuo, il soggetto tenda, ripercorrendolo, a individuare le forme degli oggetti secondo linee il più possibile continue.
  2. All’interno di questa più generale continuità ontologica, gli enti di cui facciamo empiricamente esperienza sono corpi e cose che hanno perciò la proprietà della continuità.
  3. Una delle prime esperienze umane che possiamo annoverare è l’imprinting datoci dal volto sorridente (e perciò espressivo) dei genitori (e della madre in particolare): il volto umano è uno degli oggetti topologicamente più interessanti, capace di molte operazioni ed espressioni senza perdere la sua continuità (una sorta di invarianza topologica) e la sua quasi simmetria

( il che lo rende ad un tempo duplice ed unitario).

Riassumendo, da un lato la ricerca nel campo della psicologia delle percezione non ci può dire (senza un’assunzione filosofica forte) qual è il ruolo della soggettività nella visione; in secondo luogo le ricerche della Gestalt e le percezioni “curiose” ci possono suggerire che sia possibile una riproposizione in campo fenomenologico di un principio ontologico di continuità (elaborato originariamente dagli Eleati); in terzo ed ultimo luogo le illusioni e le ambiguità percettive si possono spiegare, analogicamente ai paradossi logico-linguistici, con una distinzione tra livelli di analisi.

 

 

 

 

 

                                                              

FILOSOFIA POSITIVA

 

 

 

 

SCIENZA SENZA COSCIENZA?

                                   La comunicazione scientifica come questione filosofica                        

 

 

Mai come in questo momento storico, il problema legato alla produzione ed alla circolazione del sapere è attuale ed urgente. Basti fare qualche esempio :

in molte aziende, siano esse di beni o di servizi, pubbliche o private, gli esuberi e la loro quantificazione sono oggetto di decisione e di valutazione di fantomatiche società di consulenza i cui metodi e la correlata applicazione di questi ultimi sono privi di qualsiasi concreto riscontro anche per chi subirà sulla propria carne le conseguenze di tali decisioni : come in una cerimonia vudù, lo stregone della Mc Kinsey sentenzierà che ci sono degli appestati che devono essere esclusi.

Altro esempio :

Molti malati di cancro hanno giustamente manifestato per rendere meno onerose le spese per chi si sottopone alla c.d. “cura Di Bella”. Essi però hanno combattuto l’autorità impersonale e burocratica delle accademie riconosciute attraverso il carisma personale di un ricercatore discusso e discutibile. Quale sia comunque la scelta che hanno fatto, essi sanno poco sul merito della questione nella quale si contrappongono Di Bella e l’establishment accademico e dunque si muovono senza sapere se stanno sposando la causa giusta o se sono strumentalizzati da millantatori1.

Si possono fare mille altri esempi che possono mostrarci come questioni che ci toccano e ci toccheranno da vicino, ci trovano angosciati e lenti nelle risposte proprio perché ci mancano le conoscenze sufficienti per immaginarne almeno una. Abbiamo il diritto di voto, di associazione, di parola, la libertà di pensiero e tuttavia questi diritti non possono sostanziarsi in uno o più metodi di ricerca e di elaborazione teorica e strategica che ci consentano di affrontare i problemi con cui siamo chiamati a confrontarci, data la massa di dati ed immagini che in maniera confusa e capziosa  i mass-media ci elargiscono ogni giorno.2 Questa asimmetria, questo sfalsamento tra i nostri diritti/doveri e la nostra capacità concreta di esercitarli ha radici lontane, nel tipo di sapere che ha dominato gli ultimi secoli, che ha portato tante conseguenze positive ma che al tempo stesso ha imposto ai processi storici e sociali una scala ed una velocità tali da far perdere ogni possibilità di controllo e di verifica ai singoli individui ed anche a quelle comunità, a quelle associazioni in cui essere inseriti e partecipare ha un senso immediato e riconoscibile.

Questo sapere a cui si fa riferimento, lo si potrebbe definire sapere scientifico-matematico : esso già agli inizi del nostro secolo fu sottoposto ad una critica spietata per la sua astrattezza e per la sua assoluta separazione dal livello di esperienza sensibile ed emozionale  a cui siamo più abituati nel corso della nostra vita.3 Il fatto che questo movimento di critica della scienza sia stato in alcuni suoi rappresentanti coinvolto in quei processi di mobilitazione delle masse che hanno portato anche a guerre mondiali, a genocidi a forti violazioni dei diritti individuali e collettivi,4 non ci esime dal valutare esatta la diagnosi e letale la separazione tra l’ambito teorico e quello sensitivo-emozionale, tra il linguaggio scritto e quello visivo o sonoro, tra le formule e le immagini, tra le qualità primarie e le qualità secondarie.5 Una separazione non sintetizzabile solo nella questione del rapporto tra le “due culture”, ma che si riverbera nella chiusura reciproca tra gerghi specialistici ed in quella complessiva tra il linguaggio specialistico e quello “naturale” storicamente in uso ed in continua evoluzione del c.d. “senso comune”6. Molti pensano che questo problema si riduca a quello di una buona divulgazione (e si fa spesso l’esempio dell’Inghilterra). Ma la questione è più complessa : la buona divulgazione può operare una traduzione mirabile dal linguaggio specialistico a quello del senso comune, ma non consente l’interlocuzione, rimane una trasmissione a senso unico tra chi sa e non sa, dove il secondo termine non può ulteriormente elaborare sapere a partire da quello che gli è stato trasmesso. Inoltre la divulgazione presuppone l’esistenza di un sapere già compiuto che deve essere solo comunicato, cosa che invece a nostro parere va riconsiderata, come vedremo adesso.

Il problema dunque è quello di effettuare traduzioni e/o di creare linguaggi che consentano un’elaborazione diffusa di saperi, una decodificazione dei gerghi scientifici in linguaggi più simili a quello materno, in modo da allargare l’ambito di coloro che possano modulare le conoscenze in maniera da adattarle ai contesti sempre più turbolenti della vita quotidiana ed agli ambiti sempre più complessi in cui si esercitano i nostri diritti di cittadinanza. Per fare questo bisogna adottare un presupposto metodologico che in Italia (negli Usa c’è Dewey ma sino a che punto è stato veramente compreso ?) è stato formulato in maniera più esplicita da culture quali il neo-idealismo1, che hanno paradossalmente svolto per certi versi una funzione frenante nella nostra cultura : il presupposto metodologico di cui parliamo è quello per cui la comunicazione e la veicolazione dei saperi è parte costitutiva di quegli stessi saperi, per cui un sapere che non si comunica nel linguaggio storicamente e contingentemente dato non è vero sapere. Questo assunto non è senza conseguenze : proprio le scienze c.d. “hard”, quelle con più alto grado di “certezza” e con “magiche” applicazioni tecnologiche sarebbero maggiormente messe in questione. Né si può dire che la tecnologia sia una prova della verità della scienza, se non se ne rende chiaro il rapporto e si dia la possibilità anche alle popolazioni del c.d. ”Terzo Mondo” di elaborare saperi che tengano conto della scienza e della tecnologia, ai loro contesti materiali e culturali : questo non si è mai fatto (alcune forme di ecologismo stanno abbozzando un approccio in tal senso di ibridazione culturale2) e proprio in virtù di questa storica omissione abbiamo avuto forme di coesistenza irrazionale tra saperi scientifici e principi ideologici e religiosi spesso intolleranti3 (si pensi al nazismo, ma anche al fondamentalismo islamico dove le scienze sono utilizzate coerentemente alla separazione dei saperi in nome di fini che noi definiamo “barbari”). La chiusura linguistica della scienza la rende una merce buona per tutti gli usi : basta pagare lautamente chi la sa per costruire tutte le armi che si vuole ; chi la sa può non conoscerne l’uso, chi paga può tranquillamente dire che la scienza è frutto del demonio e ignorarla. Ma, tra chi sa e chi paga, c’è troppa gente che subisce, vittima dei poteri e dei saperi. E’ necessario perciò operare quella decodificazione di cui abbiamo parlato, perché poi le decisioni si prendano insieme, senza delegare a nessuno la nostra vita. A questo proposito,  Diego Marconi in un articolo sul Sole 24 Ore4 afferma decisamente che non si può pretendere che gli scienziati presentino le loro tesi in modo che “chiunque” sia in grado di valutarne l’attendibilità; la cosa sarebbe impossibile e chi la pensasse diversamente sarebbe un illuso o un’imbroglione. Marconi chiude la questione là dove dovrebbe cominciare: perché la cosa è impossibile e perché chi la pensa diversamente è un illuso o un imbroglione? Torniamo  a vecchie platoniche questioni. Da cosa si riconosce un competente? Qual è il criterio che distingue critiche competenti da critiche incompetenti? Se non si vuole affrontare in maniera frettolosa questo problema, va studiato con impegno, se adottiamo una terminologia marxiana5, il rapporto tra la produzione e la riproduzione della scienza. La soglia tra i linguaggi  evidenziata da Marconi va superata (o almeno bisogna disperatamente tentare) e non sedercisi sopra con sollievo o con supponenza, quasi che la riflessione di Feyerabend sia solo il ronzio fastidioso di una zanzara.

Più concretamente un “politico”, tra la consulenza degli istituti sanitari di ricerca e le marce di degenti speranzosi, non può evitare il barcamenarsi e l’ammiccamento, in quanto condivide la situazione cognitiva dei degenti e dall’altro trova chi gli annuncia funereo che si potrà fare un’opinione seria della cosa solo con un curriculum che presuppone semplicemente la reduplicazione della sua vita terrena; se però il politico, rimanendo ignorante, accetta il verdetto della “comunità sapiente”, lo fa in nome di che? Come se la cava lo scienziato-tipo, che ricusa il principio di autorità nei giorni festivi, per avocare questo principio tutti i giorni feriali, e cioè ogni volta che c’è una decisione da prendere che implichi conoscenze non veicolabili nei tempi di un pubblico dibattito? Questi problemi non sono aggirabili e la democrazia non è solo un principio politico, ma anche un processo cognitivamente rilevante1. Allo stato attuale delle cose, le decisioni vanno prese sulla base delle competenze ricavabili dalla letteratura divulgativa: Se non si riesce a comunicare il sapere, non si può gridare all’oscurantismo ed alla demagogia.

In questa polemica purtroppo anche un punto di riferimento indiscusso come Marcello Cini ha parzialmente sconfessato il suo radicalismo materialista-storico (“la storia esterna determina la storia interna della scienza”) e cerca di distinguere tra il linguaggio canonico che verte sulla natura (linguaggio tecnico-formalizzato storicamente determinato per rappresentare il patrimonio di conoscenze condivise dagli esperti di una data disciplina) ed il linguaggio metateorico che verte sulla scienza (insieme di proposizioni che esprimono un giudizio su completezza, validità, coerenza, limiti, utilità etc. del linguaggio canonico).2 Per Cini solo quest’ultimo linguaggio può essere oggetto della pressione del contesto sociale, mentre il sacrario del linguaggio specialistico non si tocca! Invece la democratizzazione radicale della scienza necessita la rottura di ogni recinto sacro, il disvelamento di ogni linguaggio chiuso. E’ necessaria la decodifica proprio del linguaggio canonico, decodifica che non è mera volgarizzazione, dal momento che ha la pretesa di essere il linguaggio con cui viene intrapresa la ricerca conoscitiva e non solo il mero ricettacolo del precipitato “volgare” della ricerca stessa.

Ma chi può dare il via a questo processo di traduzione dei saperi ?

E quali sono le operazioni concrete, i modi con cui iniziare la realizzazione di tale programma ?

Gli attori sociali possono ben essere tutti quelli che sono impegnati nella comunicazione del sapere : insegnanti, operatori culturali, sociali e massmediologici, educatori di comunità, genitori, giornalisti, artisti, i quali devono passare dalla oscillazione tra falsificazione mercatistica dei saperi e divulgazione sterile alla costituzione di un sapere che nella comunicazione si realizza compiutamente. Quanto al mezzo riteniamo che la cassetta degli strumenti sia quella tradizione a volte reietta che ha nome FILOSOFIA.

Sembra strano.

Ma forse il fine di trasformazione che il giovane Marx dava alla filosofia passa attraverso una trasformazione del linguaggio e del suo uso.

In questa operazione alcune delle cose da fare sarebbero :

·      L’elaborazione di un’ontologia che superi la separazione tra res cogitans e res extensa e tra qualità primarie e qualità secondarie. Uno dei filosofi che più hanno rappresentato un’istanza del genere è A.N.Whitehead, che, più dello stesso Husserl, ha tematizzato i problemi dell’astrazione scientifica o meglio della sua “concretizzazione mal posta”.3 Questa ontologia deve magari usare il formalismo, ma senza farsi sopraffare da esso, e farsi aiutare in questo tentativo dal mito, dalla metafora, dal linguaggio poetico. 

·      La creazione di opere artistico-filosofiche che utilizzino diversi codici e diversi tipi di segnali (visivi, sonori, linguistici etc.). La multimedialità ha già prodotto numerosi progressi nel campo della divulgazione scientifica, aiutando la ricezione grazie al continuo spostamento di contenuti da linguaggi più freddi a registri emotivi più coinvolgenti (degli esempi nostrani possono essere i cartoni animati di Bruno Bozzetto in “Quark” o le performance teatrali di Davide Paolini su eventi storici del nostro Belpaese).

·      Un programma metodologico che aggredisca il linguaggio matematico e lo riavvicini il più possibile al linguaggio naturale. A parte le tesi di Feyerabend in Against Method e le raffinate e chiare analisi linguistiche di Wittgenstein, Carnap e Schlick, si segnala la splendida “Storia universale dei numeri” di G.Ifrah1, uno splendido esempio di ricostruzione della storia della notazione numerica, che riporta la logica profonda dei numeri alle concrete pratiche sociali che hanno scandito l’evoluzione culturale della specie umana.

·      Una revisione del marxismo che, partendo dall’approfondimento del rapporto tra lavoro morto e lavoro vivo, tematizzi in maniera più organica il rapporto tra struttura economica e sovrastruttura culturale ed ideologica nell’attuale fase della storia umana, caratterizzata da sviluppi scientifici e tecnologici sempre più accelerati. 

Questa può essere l’alba di una filosofia futura, i cui antecedenti sono Marx, Husserl, Wittgenstein, Whitehead.

  Certamente abbiamo di fronte un campo illimitato in cui non può impegnarsi una sola persona :dobbiamo solo cominciare a dissodarlo.

 

  

CONTO E RACCONTO

 

 

Le scienze dure, e cioè le scienze i cui contenuti sono formalizzabili in un linguaggio matematico, sono le più rigorose dal punto di vista conoscitivo e, integrate con una procedura tecnico-sperimentale di applicazione, le più efficaci dal punto di vista pratico, dal momento che hanno costituito, se così si può dire, il software del moderno sistema industriale.  Al tempo stesso però, se si guarda al loro rapporto con quello che Husserl chiamava il mondo-della-vita e cioè con la dimensione del senso, del livello emozionale, quotidiano, più prossimo all’uomo concreto, esse scontano un’astrattezza ed una distanza tali da rendere necessario un processo culturale di sintesi, un processo alla cui base ci sia il principio per cui un sapere che non sia comunicabile anche al non-specialista non si può considerare  un sapere compiutamente elaborato.

Uno dei primi momenti di questo processo di sintesi dovrà essere l’aggressione della griglia e dei nodi linguistici del linguaggio matematico al fine di sciogliere quest’ultimo in costellazioni concettuali più vicine ai linguaggi comuni storicamente dati. Prima tappa di questo percorso potrebbe essere la riflessione e l’analisi del retroterra culturale, antropologico e chissà forse concettuale di quella che da molti viene considerata un’attività ed una dimensione elementare, di base : la computazione o meglio la conta ed il sistema di notazione numerica( e cioè il modo di rappresentare i numeri ). Abbiamo parlato di un retroterra ricco, pieni di rimandi simbolici , di pratiche quotidiane, di vita materiale, di modelli concettuali infine che alla luce degli obiettivi filosofici che ci siamo proposti vale forse la pena di far venire alla luce.

La prima cosa che vale la pena di dire a tal proposito è che non si è contato sempre allo stesso modo. Il sistema notazionale o di calcolo che abbiamo è il risultato di una lunga evoluzione caratterizzata da molteplici percorsi e dall’emergere di un sistema che per una serie di ragioni si è diffuso più degli altri. La molteplicità dei percorsi e la natura interessante dei tentativi effettuati fa giustizia però di una visione lineare della storia del sapere e, come vedremo in seguito, anche di una visione che considera solo poche culture foriere di civiltà nell’arco della sia pur lunga e complessa storia del mondo.

Non solo non si è contato sempre allo stesso modo, ma ancor oggi ci sono popoli che non sanno contare nel senso che non concepiscono numeri astratti e sono perplessi di fronte ad operazioni del tipo 2+2=4.  I Pigmei in Africa, i Botocudos in Brasile, gli Aranda in Australia computano 1,2, massimo tre e poi subito parlano in termini di “molti” (“tanti quanto i capelli in testa”). I bimbi di queste tribù hanno comunque nell’apprendimento un’evoluzione la cui rapidità è simile a quella dei nostri bambini.

I Boscimani non vanno oltre il cinque. Non c’è ancora astrazione : la percezione della pluralità è ancora indissociata dalla natura degli oggetti presi in considerazione.

Prendiamo ad es. gli Aranda :

per loro 1 è NINTA

il 2 è TARA

il 3 è TARA MA NINTA ( 2 e 1 )

il 4 è TARA MA TARA  (2 e 2) che è a sua volta sinonimo di MOLTI.

Si potrebbe allora pensare che sarebbe stato per loro possibile continuare con diverse combinazioni di 1 e 2 così come succede con il nostro sistema binario. Questo forse non era possibile invece. Infatti “2 e 1” e “2 e 2” non sono numeri astratti ma coppie di cose distinte : non ci troviamo di fronte ad una conta vera e propria ma ad una descrizione non sistematica di quantità con l’uso di un lessico specifico che per analogia definiamo “numerale” ; la conta vera e propria implica il riconoscimento di una relazione che definiremo costante tra i diversi termini di una successione, relazione che a sua volta permette l’astrazione dai concreti singoli oggetti che vanno computati e l’articolazione della serie in una forma autonoma dall’empiria. In questa svolta cognitiva forse ci sono le lontane radici degli assiomi di Peano. Un ipotetico due-due-uno presuppone dunque un salto concettuale di astrazione che permetta l’iterazione delle cifre. L’ipotesi scartata è interessante anche per un altro motivo però : il chimerico TARA MA TARA MA NINTA presuppone una combinazione di tre elementi ; ora è possibile una combinazione simbolico-mentale di tre elementi a chi sa contare distinguendo solo due cifre e cioè NINTA e TARA ? La domanda potrebbe anche essere stupida. Ma esiste certamente una differenza tra il mettere 10 mattoni materialmente uno sopra l’altro e combinare simbolicamente nel proprio cervello tre cifre/numeri che insieme formano un numero diverso da quelli che lo compongono.

Torneremo su questo problema a mio parere genuinamente filosofico un’altra volta.

Comunque questa incapacità di contare oltre i primi numeri e le implicazioni emotive e culturali a ciò legate, possono essere ben esemplificate da una storia che capitò a Galton che in una transazione con un Damera sudafricano si trovò di fronte a questa situazione :

doveva ricevere 2 pecore in cambio di 4 stecche ; il Damera però non riesce a comprendere questa equivalenza in quanto non riusciva a sintetizzare la nozione di “4”. Perciò la transazione così costruita lo metteva in subbuglio, in confusione ed andava avanti e indietro da una pecora all’altra e si rasserenò solo quando la somma  venne scomposta nelle due operazioni singole che la costituivano.

Questo episodio è importante per due ragioni che illustrano l’importanza e la complessità che caratterizzano un’operazione apparentemente elementare ed innocente qual è il contare.

In primo luogo c’è un elemento cognitivo : il Damera diffida della permanenza della medesima quantità al di là delle forme numeriche in cui essa era strutturata. In pratica per il Damera 2p=4s non equivale a 1p+1p=2s+2s o quanto meno egli dubita che sia così, per cui egli va avanti e indietro quasi a verificare la sussistenza effettiva delle due pecore data la nuova modalità di strutturazione dello scambio. Egli ha paura che in questa, che non è un’identità analitica ma una trasformazione rischiosa, qualcosa vada perduto.

Non c’è dunque una identità denotativa tra sensi diversi. A tal proposito forse val la pena fare una parentesi filosofica : forse la filosofia ha una genesi per lo più monistica ( si pensi a molti Presocratici ed al c.d. pensiero orientale ) proprio in quanto al fine di avere una sorta di paracadute emozionale a tutte le crisi ed i traumi dovuti ad acquisizioni cognitive ; va cioè a priori affermata un’unità ontologica al di là della capacità di   ricostituirla volta per volta.

L’altra angolazione con cui guardare a quest’episodio è pratico-politica : se il contare oltre il tre e il quattro risulta quasi impossibile e provoca disorientamenti mentali ed emotivi, qualsiasi tipo di transazione non risolvibile mediante gli scarsi strumenti cognitivi a disposizione, porta o alla necessità di una ritualizzazione lunga e minuziosa del rapporto commerciale o redistributivo, oppure ad un cadere nella indeterminazione e nell’angoscia per cui scambio e redistribuzione sono sostituiti dall’uso e della forza e della rapina, che non solo prevengono l’altrui uso della forza e l’altrui rapina, ma registrano l’impossibilità di trovare criteri per gestire la situazione e permettere lo scambio o il trasferimento di beni. Il numero è garante circa il controllo della realtà e circa il nostro rapporto economico con gli altri.

Questa incapacità di contare oltre il tre o il quattro si può rintracciare anche nel lessico indoeuropeo ed in altre culture :

Nell’Egitto faraonico 3x corrisponde al plurale di x.

3scarabei=gli scarabei

Nel cinese antico 3alberi=foresta

3uomo=folla

Per i Sumeri 1 si diceva GESH che voleva dire anche UOMO

2 si diceva MIN  che voleva dire anche DONNA

3 era ESH che era sinonimo di MOLTI ed era suffisso del plurale.

Anche qui possiamo vedere la rete di rimandi simbolici che una situazione profana poteva generare : se 3 era semplicemente 2 e 1, l’uno maschile unito al due femminile dava origine alla molteplicità della prole. L’articolazione dei primi numeri era simbolicamente isomorfa alla copula ed alla generazione. Tale modello lo ritroveremo nell’Uno e nella Diade Infinita dei Pitagorici e del Platone “esoterico”.

Nel lessico indoeuropeo 3 e MOLTI sono quasi sinonimi :

in francese MOLTI è TRES

in latino ed in inglese 3volte e molte volte sono spesso indicati con lo stesso segno

AL DI LA ‘ è TRES in antico francese

                      TRANS in latino

                       THROUGH in inglese

in inglese folla è THRONG

in italiano si dice TROPPO e si dice TRUPPA

Anche il 4 ha nelle sue radici lessicali questo rimando alla molteplicità

in tedesco VIER (4) e VIEL(molto) sono quasi sinonimi

il greco TETTARES e il latino QUATTUOR sono etimologicamente collega ti al latino CETERA, le altre cose... Si pensi a 1,2,3...et cetera.

Segni di questa divisione tra i primi due tre numeri e la cognizione degli altri (CETERA...) è anche la presenza nelle lingue antiche di numeri in senso grammaticale quali il duale ( greco, ebraico, arabo), mentre in tribù oceaniche c’è addirittura il duale, il triplice, il quadruplice. In tale caso i sostantivi sono anche declinabili, ovviamente assieme al plurale.

La mancanza di astrazione nell’approccio numerico alla realtà è esemplificata anche dal fatto che in molte lingue primitive, quali ad es. la lingua tsimshian della Columbia Britannica, ci sono parole differenti per indicare determinate quantità numeriche di oggetti piatti oppure di oggetti allungati o di uomini o di canoe etc.

8 oggetti piatti =  yuktalt

8 oggetti allungati = ektlaedskan

8 nel conteggio orale = guandalt

Anche nelle nostre lingue c’è traccia di questa differenziazione :

In inglese

a pair (scarpe)

a couple (persone)

a brace (polli)

a yoke (buoi)

In italiano

paio

pariglia

coppia

 

Altri indizi di questa ipotesi sono ad es. il fatto che in Latino solo i numeri da 1 a 4 hanno genere e declinazione, mentre da 5 in poi no. Inoltre i Romani chiamavano i figli dal primo al quarto con nomi senza rapporto con i numerali ; dal quinto in poi i nomi diventavano Quintus, Sextus, Septimius, Octavius etc. Infine l’anno romano prima della riforma giuliana era di 10 mesi di cui il primo era Martius, poi Aprilis, Maius e Iunius ; dal quinto mese in poi troviamo non a caso Quintilis, Sextilis, September, October etc.

 

Questa difficoltà per l’uomo di andare oltre i primi numeri viene per lo più ricondotta al fatto che questa soglia corrisponde a quella tra una percezione diretta della pluralità e la computazione estensionale della stessa. La percezione diretta della pluralità è la percezione di coppie, terni di entità identiche o similari ed è istintiva : anche il bambino tra i 6 e i 12 mesi ha una valutazione globale dello spazio, ha una percezione di insiemi di oggetti familiari e si accorge se eventualmente manchi qualcosa. Tra i 12 e i 18 mesi distingue tra 1, 2 e “parecchi” oggetti ; tra i 2 e i 3 anni concepisce il 3.

Anche gli animali hanno una percezione diretta della pluralità e riconoscono se da un’insieme sono stati tolti uno o più costituenti. Un cardellino, addestrato a scegliere il proprio cibo da due mucchietti di semi, distingue differenze tra 1,2,3,4 semi ma non tra 4 e 5 semi,  7 e 5 etc. Gli uccelli distinguono quantità concrete da 1 a 4 ma non oltre. Anche noi non sappiamo fare di meglio : all’atto pratico ricorriamo alla comparazione, allo sdoppiamento, al raggruppamento mentale o al computo astratto vero e proprio.

Andare oltre il 4 con l’ausilio di una rappresentazione visuale non simbolica era insomma molto difficile. Vediamo dunque che sembra essere stato possibile un rapporto cognitivo con le realtà numeriche e quantitative senza conteggio al punto da farci considerare i primi numeri come totalità percettive empiriche (GESTALTEN) qualitativamente differenziate e non operazionalmente decostruibili. A partire dal 4 però si rivelava necessaria una tecnica che consentisse in qualche modo il controllo di quantità più numerose. Vedremo in seguito  come attraverso la scrittura o quanto meno mediante segni grafici e tacche scritte si risolse almeno temporaneamente questo problema. Nel frattempo c’era bisogno di un metodo che consentisse al contadino analfabeta  di controllare se dal suo gregge, al ritorno  dal pascolo, mancassero eventualmente una o più pecore. Questa tecnica si rivelò essere il conteggio per corrispondenza o per comparazione : in tale caso i pastori ad es. ad ogni animale che passasse attraverso la soglia in uscita da un recinto facevano corrispondere un sasso o qualche altro oggetto inanimato, piccolo, manipolabile tipo conchiglie, ossa, pezzi di sterco. I sassi ricavati li mettevano da parte al sicuro. Al ritorno del gregge facevano ad una ad una ripassare le pecore stavolta in entrata e ad ognuna associavano di nuovo i sassi messi da parte. In tal modo essi non sapevano né quanti fossero i sassi né quante fossero le pecore ma sapevano, presupponendo costante il numero di sassi, se le pecore variassero di numero.

A tal proposito vale la pena ricordare lo stretto rapporto simbolico tra sasso e numero :

il cumulo di pietre, il gaelico cairn è un ideale simbolo di molteplicità.

Calcolare deriva dal latino calculus e cioè pietruzza.

Sulle tombe si metteva un cumulo di pietre sia per segnalare il luogo di sepoltura ma anche in un certo senso per quantificare i meriti e l’importanza del defunto (si veda la bellissima scena finale del film “Schindler ’s list”)

L’assimilazione tra sassi e uomini e soprattutto uomini che vengono contati nell’atto di nascere o di morire si può dedurre dal mito di Deucalione e Pirra, dall’assonanza etimologica tra il greco LAOS e il greco LAAS che significano rispettivamente popolo e pietra, infine dall’investitura di Simone/Pietro fatta da Gesù.

Ritornando comunque alla conta per comparazione fatta dal pastore vediamo alcuni presupposti di questa operazione :

·      La possibilità di utilizzare i sassi per indicare le pecore.

·      La costanza nel tempo del numero dei sassi o quantomeno la fedele registrazione di variazioni nel numero di pecore( es. la nascita di un agnello) all’interno della quantità di sassi scelta per denotare le pecore stesse.

·      La chiusura di uno degli ambienti da cui o verso cui le pecore sono fatte passare, alfine di evitare che una delle pecore venga contata più di una volta (pensiamo al salvadanaio).

Analizziamo l’ultimo di questi presupposti : Il conteggio in tal caso diventa possibile nella misura in cui gli oggetti e le entità che devono essere contati abbiano poco spazio per muoversi o addirittura siano immoti e disponibili in maniera pressoché totale nei confronti di chi conta : in pratica oggetti inanimati, prigionieri, animali mansueti, defunti. Per certi versi il contare è un far nascere ma più spesso un far morire o il presupporre la morte dell’oggetto o una sua cattura (pensiamo al rapporto tra conta, cattura, liberazione nell’infantile gioco del “nascondino”) ; ciò in quanto gli oggetti contati non devono tornare indietro ed essere contati di nuovo e generare in tal modo confusione.

In tal modo il termine “irreversibilità” richiama l’ordine (quello che per Anassimandro è il ferale ordine del tempo !) anche se la fisica moderna sembra averne un’accezione più collegata con l’aumento del disordine dell’Universo.

Anche qui il contare è un procedimento cognitivo teso al controllo ed al dominio dell’oggetto della conoscenza. Chi conta le pecore è il padrone che controlla se manca qualcuno all’appello (Dio conta anche i capelli che abbiamo in testa e cioè la molteplicità irriducibile e la pretesa di Davide di fare un censimento viene religiosamente censurata in quanto contare gli uomini è prerogativa di Dio, mentre Cristo è il Buon Pastore che conta le sue pecorelle).

La conta per comparazione evita inizialmente l’astrazione : noi non dobbiamo contare per stabilire se un autobus è completo ; basta vedere se tutti i posti sono occupati.

Nel conteggio per comparazione il riferimento non è il numero astratto ma la quantità iniziale di pecore (non determinata) che non dovrebbe cambiare. La prima delle condizioni sopra elencate implica un termine di corrispondenza, un insieme più controllabile di oggetti più piccoli che riproduca in scala minore la struttura quantitativa dell’insieme/gregge : in questo caso si tratta dei sassi in cui lo “stare per...” le pecore è uno dei primi esempi di relazione semiotica e simbolica ed al tempo stesso la precondizione per il rapporto di tipo magico che, secondo la mentalità scientifica, è un tipico caso di confusione tra “mappa” e “territorio”, secondo i termini utilizzati dal barone Korzybski.

Sarebbe facile dire che il conteggio per comparazione non sia in realtà una conta vera e propria, ma bisogna in primo luogo notare che tale tecnica è stata un momento intermedio fondamentale tra l’intuizione della pluralità e la numerazione astratta ; in secondo luogo anche il conteggio così come noi lo concepiamo è una specie di comparazione tra termini di riferimento interiori o interiorizzati (i numeri idealmente intesi) e serie di oggetti esterni ; in terzo ed ultimo luogo non è forse un caso che la teoria degli insiemi abbia tra i suoi concetti fondamentali quello di corrispondenza biunivoca, che sembra essere una versione raffinata del conteggio per comparazione.

Quest’ultimo si raffina con il passaggio all’uso di tacche su osso o legno, passaggio che risulterà essere una rivoluzione in quanto aprirà la strada alla scrittura vera e propria.

L’uso delle tacche ha lasciato anche un residuo linguistico in quanto in inglese il termine tally ha sia il significato di “tacca” che quello di “conta”. Esso ha un’origine antichissima e i reperti più antichi circa le attività numeriche dell’uomo sono proprio ossi risalenti all’Età della Pietra con una serie di tacche che a volte incoraggerebbero ipotesi ardite sulle capacità matematiche dei nostri antenati (la tecnica del conteggio per intaglio fa pensare anche all’episodio di Sansone che con una mascella d’asino “uccise 1000 uomini” e forse li segnò numericamente con delle tacche sulla mascella, riproponendo ancora una volta il rapporto simbolico tra “conta” ed “uccisione”).

Con le tacche però il conteggio acquista nuovi problemi in quanto diventa possibile confondersi e dimenticare se si sia per caso sulla tacca giusta durante una “conta”. Inoltre il metodo “per comparazione” ha un limite che porta l’uomo ad approfondire la sua conoscenza e a cercare una concezione più astratta del numero : il limite consiste nel fatto che nel caso di differenza  tra ad es. le pecore e le tacche, tale differenza, epistemicamente molto feconda, andrebbe anch’essa computata e, se superasse le quantità intuitivamente percepibile andrebbe contata di nuovo con una tecnica analoga e così via. Una prima via d’uscita dall’impasse, almeno per quel che riguarda il rischio di confusione durante la conta è la collana delle preghiere dove volta per volta si ha la certezza di stare sul grano giusto e dove non bisogna sempre controllare la relazione tra il singolo granello e la serie nel suo complesso, dato che quest’ultima è materialmente strutturata in maniera compiuta e conchiusa. Ma la collana delle preghiere ritorna al mondo degli oggetti e non ha aperta dinanzi a sé la strada della scrittura (interessante anche se non ai fini del nostro discorso la buddista “ruota delle preghiere”, soprattutto quella portatile, in quanto anticipa il concetto di nastro registrato che mosso in direzione rotatoria anche durante, volendo, una laica conversazione, consente una perfetta sovrapposizione tra attività religiosa e profana).

Dunque era necessario un approfondimento del percorso iniziato con il metodo quasi-scritturale delle tacche.          

 

DALLA COMPARAZIONE ALLA SUCCESSIONE

 

 

Una fase importante dell’evoluzione della modalità di computo fu l’utilizzo del corpo umano. Tale utilizzo fu probabilmente correlato anche alla concezione del corpo inteso come microcosmo e cioè come Universo/Mondo/Dio in scala più piccola. Tale :concezione a sua volta fu estesa all’uomo non più come corpo ma come Mente e/o Anima. Il concetto di microcosmo sarebbe servito per conoscere il mondo e la sua struttura a partire da una sua parte, a volte privilegiata.

Nella conta con il corpo il più delle volte si partiva da una delle mani, si andava verso la testa e si ruotava verso l’altra mano per scendere poi ai piedi e risalire al punto di partenza. Nelle tribù dove si contava (e forse si conta ancora) con il corpo in occasione di transazioni, di rituali, di calcoli legati alle stagioni ed allo scorrere del tempo ed agli astri, si utilizzava più di una persona , per cui il conteggio diventava un’operazione collettiva, sociale, rituale. Il conteggio rimaneva un rischio, ma diventava un rischio condiviso, un rischio che si poteva affrontare organizzati al fine di ottenere vantaggi per la comunità intera.

Ma la cosa più importante collegata al computo “corporale”, fu che esso costituì una tappa importante del processo di incremento delle potenzialità epistemiche e conoscitive del conteggio stesso. Il corpo, infatti, rispetto ad un mucchio di sassi ha differenze rilevanti proprio per la conta : il mucchio di sassi è internamente omogeneo (ogni sasso non ha differenze significative con  gli altri) , discontinuo, inarticolato. Il corpo umano invece è continuo, articolato, ogni sua parte è diversa da un’altra e consente dunque due cose :

·      la prima è il passaggio dalla conta per comparazione (con i sassi appunto) alla conta per successione : mentre prima, cioè, la conta era un associare un oggetto con un altro che faceva da riferimento, ora, invece, si è fatto un passo in avanti verso l’astrazione, giacchè è possibile computare una sola serie di oggetti (le parti del corpo) senza fare riferimento ad un’altra serie ; le singole tappe del conteggio sono ben determinate (le dita, il polso, il gomito, le orecchie), il rapporto è solamente quello interno ai membri di una sola serie ed è aperta la strada alla seconda conseguenza considerata e cioè

·      la determinazione più astratta dei numeri : se per andare al gomito si fanno sempre sette passi (5 dita + polso + gomito), il gomito d’ora in poi sarà un riferimento certo per i parlanti senza che si debba riprendere la conta sempre daccapo.

 

Naturalmente esistono anche altri metodi per agganciare più fortemente la conta al tempo : uno è quello delle canzoni e delle filastrocche (pensiamo a quelle che da piccoli ci servivano per stabilire chi pagava pegno, chi andava “sotto” in un gioco e dunque sostituivano una conta vera e propria) la cui struttura interna permetteva la costituzione di una serie numerica autoreferenziale nel senso che in essa contano solo i rapporti interni tra i membri della serie stessa, membri che si interdefiniscono reciprocamente. Inoltre il contare tramite il corpo si collega anch’esso al rapporto tra conta, controllo, dominio e assassinio. Come si è detto, contare è conoscere, dominare, disporre di un essere umano : contare le dita dei piedi di un altro  ne presuppone la morte ( il “tirare i piedi” che è anche un modo per ricomporre un cadavere, è anche un modo per contarlo, per conoscerlo, per cui secondo una superstizione non si giace con i piedi verso la porta in quanto non si espongono i piedi verso chi entra. Il contare più in generale è permesso dal fatto che gli eventi finiscono, terminano temporalmente e sono spazialmente finiti ; li puoi cioè superarli contandoli e lasciandoli alle tue spalle (un po’ come si passano i soldati in rivista).

Infine la conta del corpo fa delle serie dei numeri e dei singoli numeri una struttura determinata  e figurale grazie alla quale si apre la strada dell’interpretazione geometrico-figurata che sarà elaborata dai Pitagorici e poi ripresa da tutta la Tradizione esoterica : il rapporto tra i numeri diventa un rapporto gerarchico e si gettano le basi del concetto di ordinale, i cui legami con i numeri cardinali saranno eventualmente meglio descritti nel corso della riflessione filosofica conclusiva di questa ricerca sulla storia della computazione e della notazione numerica.

Un altro importante e successivo passaggio di questa storia è quello dal corpo umano alla mano come strumento di conta. Prima di affrontare quest’argomento vale la pena però di fare una digressione sulla base numerica che ha preceduto l’introduzione della mano come “macchina” per contare ; per base numerica s’intende il primo modulo di computazione con all’interno tutte le cifre semplici di un sistema, tutti i segni fondamentali la cui reiterazione riproduce tutta la serie numerica nella sua illimitatezza. La prima base, come abbiamo già visto, è la base DUE che alcuni collegano alla simmetria, al carattere bilobato di alcuni organismi biologici tra cui il corpo umano stesso (2 orecchie, 2 occhi, 2 braccia, 2 gambe etc.). I popoli che non sanno contare in maniera più astratta sono quelli che si dice contino per base due : tale sistema era forse diffuso in tutto il mondo, mentre attualmente se ne trovano tracce solo nell’emisfero australe ( abbiamo visto i Botocudos, i Damera, e poi i Gumulgal australiani, i Bakairi sudamericani ed i Boscimani).

Questi sistemi si spingono sino ad un certo punto : ad es. gli Indios Zamuco arrivano sino a 9 (2+2+2+2+1). Il sistema fu anche perfezionato :

ad es. in un’iscrizione persiana dell’epoca di Dario I (circa VI A.C.), c’è un elenco di simboli numerici da uno a dieci ; paragonando questo elenco con una precedente iscrizione babilonese (1800- 1600 A.C.) ci si rende conto che il sistema persiano è un’introduzione di un sistema in base DIECI in un contesto preesistente a base DUE : guardiamo ad es. il numero TRE ; in babilonese esso è III mentre in persiano è I          

                                                                                                                        II

I      I

II = I + (I).     Come si può vedere, il terzo cuneo è in posizione particolare e rilevante rispetto agli altri due ; mettendo i primi due su piani diversi si crea una base intermedia DUE ausiliare rispetto alla base DIECI, altrimenti il numero TRE sarebbe stato I

                                                                                                                         I

                                                                                                                         I

A tal proposito forse il sistema babilonese era un sistema a base TRE orizzontale , dove il salto di livello avviene con il QUATTRO , con il SETTE e con il DIECI e dove il numero che si aggiunge diventa una sorta di tronco/base di un albero e forse non a caso vedremo che simbolicamente l’albero è collegato al numero 4     III     \I/

                                                                                                   I        I

 

Per alcuni il sistema a base DUE era precedente alla conta con le dita della mano ed aggiungono che vi sia stato un unico centro diffusionale di questa tecnica di computo, ma è più facile pensare ad una pluralità di centri in cui si sia costituito una sorta di approccio intuitivo alle quantità legato alle basi materiali del pensiero, approccio che verrà successivamente elaborato in maniera differenziata a seconda della latitudine (si pensi ai miglioramenti del sistema apportati da Zamuto, Boscimani ed altri).

Interessante poi a proposito del passaggio dalla conta col corpo a quella con la mano il sistema cosiddetto neo-binario e cioè un sistema intermedio in cui ad es. negli Aborigeni australiani abbiamo 1,2,3 e poi (2+2), (2+3), (3+3) etc.

A volte il metodo di aggregazione dei numeri base per costituirne altri è additivo, altre volte è moltiplicativo, altre volte c’è la sottrazione.

Ad es. una tribù primitiva del Paraguay conta

1,2,3,4, (2+3), (2x3), 1+(2x3),(2x4), 1+(2x4), 2+(2x4)  etc.

                                (2x4)-1           (2x5)-1      (2x5)

  

Poi, come vedremo, quando si introduce la mano, avremo che (2+3) o (2x2+1) diventano 5, mentre 4 diventa (5-1) e da ciò deriverà la notazione numerica romana.

Vediamo una sequenza a tal proposito :

1,2,3,4,  5 (MANO), (5+1),(5+2),(5+3),(5+4),  (5x2), (5x2+1), (5x2+2), ...., (5x3), (5x3+1), (5x3+2)....., (5x4) .....etc.

Comunque il sistema neo-binario o altri sistemi misti affini diventavano scomodi quando, elaborata un’unità collettiva (base o modulo) minima , il computo a sua volta genera un meta-computo delle colonne in cui sono distribuiti le unità ed i moduli formati dalle stesse unità. Tale meta-computo finisce anch’esso per trovarsi contro i limiti di cui il modulo è espressione o, superati questi, contro i limiti naturali della percezione diretta della quantità. Per fare un esempio, partiamo da un sistema a base numerica TRE :     III

                             III

                             III

                             III

Come su può vedere, il numero delle file, ognuna di tre unità, è 4 e cioè più del modulo TRE appositamente adottato per evitare confusioni percettive e di lettura (ricordiamo a tal proposito che non ci troviamo in questo caso di fronte ad un sistema posizionale analogo al nostro dove ogni colonna successiva è un ordine numerico differente).

Il neo-binario che come abbiamo detto è una forma mista è anche geograficamente contiguo con residui del sistema binario : a Madras ad es. vediamo un residuo di neo-binario dove  1=.    2=..   3 =...  6= : : :   7= : : : .   8= : : : . .

A Bombay invece possiamo trovare un conteggio a base CINQUE con meta-base moltiplicativa CINQUE con possibilità di conteggio sino a 30 ; in tal caso però ci troviamo già di fronte ad un  sistema misto.

Per parlare di sistema quinario invece dobbiamo fare ovviamente riferimento all’ingresso della mano nel campo del calcolo, ingresso di cui c’è una traccia in diverse lingue quali la lingua ali del Centroafrica dove 5 si dice MORO (mano), mentre 10 si dice MBOUNA che sarebbe l’unione sincopata di MORO+BOUNA (due) e cioè (5x2) ovvero DUE MANI.

Nella lingua bugilai della Nuova Guinea invece :

1= tarangesa = mignolo della mano sinistra

2= meta kina = dito successivo

3= guigi meta kina = dito del centro

4= topea = indice

5= manda = pollice

 

La grande predisposizione della mano ad essere una macchina per contare è consentita da questi fattori :

 

·      Complessa articolazione che la rende difficile da rappresentare ad uno scultore e che le permette di muoversi in molti modi

·      Disposizione asimmetrica e differenziata delle dita che permettono all’occhio di chi conta di orientarsi meglio e di rappresentare la differenza esistente tra i numeri, di rispecchiare il loro carattere individuo e determinato.

·      Il rapporto privilegiato tra mano e cervello, rapporto tematizzato da vari antropologi e paleontologi

·      L’opponibilità del pollice che consente di staccare un dito dagli altri in modo da non provocare confusioni percettive (a tal proposito un millepiedi sarebbe davvero a mal partito ! certamente avrebbe uno spiccato senso dell’arreton !)

·      L’opponibilità del pollice inoltre consente anche di contare con una base diversa usando il pollice stesse come mouse (puntatore, cursore)

·       Infine la relativa autonomia di ogni dito consente un gran numero di combinazioni ; infatti poiché la dita si possono sollevare sia tutte insieme sia una per volta e ciò consente di rappresentare il numero sia come TOTALITA’ sia come autocostituzione di tale totalità  e infine anche come ordinale. Un esempio del primo caso potrebbe essere il 4 come totalità e cioè IIII (si immagini che queste siano quattro dita sollevate) ; un esempio del secondo caso potrebbe essere la costituzione progressiva del 4 e cioè I....II....III....IIII (si immagini che si tratti di un conteggio con le dita della mano) ; un esempio di ordinale potrebbe essere (anche se non è consuetudine comune tra noi ma diffusa in altre popolazioni ) quello del dito anulare o mignolo sollevato ad indicare il 4 inteso come quarto numero (volendo fare a meno dello zero).

       

L’ingresso della mano nella storia della computazione ci autorizzerebbe a parlare della base CINQUE ma ciò sarà argomento del prossimo capitolo.

              

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA MANO COME STRUMENTO DI CONTA E LE SUE BASI NUMERICHE

 

 

 

Come abbiamo visto, con la comparsa della mano come duttile strumento di computazione altre basi numeriche fanno la loro apparizione.

Si passa idealmente dalla base 2 alla base 5.

Un esempio di base 5 è la lingua Api delle Nuove Ebridi:

 

1= TAI                6= OTAI = NUOVO UNO

2= LUA               7= OLUA = NUOVO DUE

3= TOLU            8= OTOLU = NUOVO TRE

4= VARI             9= OVARI = NUOVO QUATTRO

5= LUNA           10= LUALUNA ( 2x5   DUE MANI)

(MANO)           

 

11= LUALUNA I TAI = 2MANI + 1

12= LUALUNA I LUA = 2MANI + 2

 

15= TOLULUNA = 3MANI (3x5)

16= TOLULUNA I TAI = 3MANI+1

 

20= VARILUNA = 4MANI (4x5)

 

Il fatto che la base 5 in questo caso sia fondata sull’utilizzo computazionale della mano può essere desunto dalla denominazione del numero ‘6’ ( NUOVO UNO) del numero ‘5’ (MANO) e del numero ‘10’ ( DUEMANI).

Quanto alle conseguenze filosofiche delle suddette denominazioni (legate soprattutto alla questione kantiana della matematica come disciplina sintetica a priori) si vedrà più in avanti.

La base 5 pure è presente in Africa, Oceania e nel sud dell’India, luoghi dove ancora sopravvivono i relitti di sistemi residuali di notazione numerica.

Questa base (e la mano che è il suo corrispettivo somatico) ha anche delle interessanti connessioni storico-mitiche:

La prima si ricollega alla mitologia indù dove il re Pandu impossibilitato ad unirsi alla moglie Kunti viene sostituito da deità che generamo Yudishtira, Arjuna e Bhima (il giudice, il sovrano e la forza indisciplinata) che vengono identificati rispettivamente con il medio, l’indice ed il pollice. Kunti fa unire con le divinità anche un’altra moglie, Madri, che genera altri due figli tra loro gemelli, Nakula il Bello e Sahadeva (anulare e mignolo, il primo dei quali poco si muove senza il secondo, o senza il medio).

Ancora più interessante è il mito egizio in cui Nut (dea del cielo stellato) si unisce a Geb (la terra), ma viene punita da Ra (il Sole) che gli impedisce di procreare nei 360 giorni dell’anno. Allora Thot, innamorato di Nut gioca con Ra e vince cinque giorni, che vengono aggiunti al calendario e nei quali Nut genera Seth, Horus, Osiride, Iside e Nephtis, rispettivamente pollice, indice, medio, anulare e mignolo. Il fatto che Seth fa a pezzi Osiride si può forse collegare al conteggio che il pollice fa sulle giunture delle altre dita, quasi facendole a pezzi.  

Tale base consente anche di arrivare a numeri più grandi (nella fattispecie fino  al numero 30), contando con una mano le unità e con l’altra le cinquine che risultano con il computo per unità

 ( non è 5x5 ma 5x6 in quanto tenendo aperta a supporto mnemonico la mano delle cinquine si può contare ancora sino a 5 con la mano delle unità). Invece con la base 10 stessa   si può contare fino a 10 con le due mani ma poi il riferimento è direttamente mnemonico o diventa un’ulteriore elemento esterno vista la mancanza di un arto ulteriore.

Ben presto la base 5 si è legata ad un’altra base pure legata agli arti ed alle dita e cioè la base 20.  In realtà è più corretto dire che le basi 10 e 20 siano tentativi di estendere la base 5, in quanto il calcolo delle dita di una mano si può estendere a tutte e due le mani (base 10) ed alle dita delle mani e dei piedi insieme (base 20).

Un utilizzo misto (base 5 e base 20), dovuto forse all’eredità Maya, è presente negli Aztechi:

 

1= CE                         6= CHICA CE (5+1)

2= OME                     7= CHICOME (5+2)  CHICA-OME

3= YEY                      8= CHICUYEY (5+3)

4= NAVI                    9= CHICNAVI (5+4)

5= CHICA                  10= MATLACTLI

 

20= CEM POUALLI = 1 VENTINA

30= CEM POUALLI ON MATLACTLI = 20x1+10

53= OME POUALLI ON MATLACTLI ON YEY= 20x2+10+3

( terzo dito del primo piede al secondo conteggio)

 

Con l’ingresso della base 20  il numero ‘20’ diventava non più  « 2mani + 2piedi » ma direttamente ‘uomo’ e dunque una nuova unità di misura antropomorfica :

Per i Banda del Centroafrica il termine per ‘20’ è lo stesso per dire “appendere un uomo”, così come contare le dita di un uomo è trattarlo come morto, esaurirlo, manipolarlo come un pupazzo.

Nei dialetti Maya HUC UINIC = una ventina = un uomo.

Per i Maya il mese era di 20 giorni, come un periodo storico era di 20 anni.

Per i Malinke della Nuova Guinea ‘20’ è sinonimo di ‘uomo completo ’ mentre ‘40’ è sinonimo di ‘letto’ ( dita delle mani e dei piedi di uomo e donna coricati sullo stesso giaciglio ).

 

Come la base 10 è un’interazione, un sovrapporsi tra due basi ( base 5 e base 2), così la base 20 è una sovrapposizione tra base 10 e base 2  o meglio ancora una doppia simmetria di 5

 

5        5

5        5

(5+5+5+5)

(5x2) + (5x2)

5x2x2

 

Così era pure per i Maya, un sistema ausiliare di base 5 o 10 che si iterava dalle 4 alle 2 volte.

 

Dunque tale base congiunta era utilizzata da

Maya e Aztechi

Tribù africane Malinke, Banda, Yesu Yoruba

Tribù sudamericane Tamanas (Venezuela)

Eschimesi e Ainu di Sakhalin

 

Essa andò in crisi quando i piedi furono più sistematicamente coperti da calzature.

Di essa rimangono ancora tracce in Spagna, in Gran Bretagna, Irlanda e Francia, forse collegate alla cultura megalitica o almeno a quella celtica.

In inglese troviamo ONE SCORE=1x20 ( SCORE dal sassone sceran = taglio,tacca)

Nell’antico francese 80= QUATREVINGTS=4x20

Un ospedale francese del XIII sec. era chiamato Hopital des quinzevingts (15x20=300).

In latino il termine viginti non è collegabile né a 2 né a 10, ma sembra essere associabile con termini come victi o vincti ( che sta per “legati mani e piedi”) 

I sistemi quinari-decimali e quinari-vigesimali furono comunque sostituiti da quello decimale.

 

 

Altra base numerica storicamente importante è la base 12. Essa è stata molto diffusa  e tuttora ha sparsi molti relitti in tutto il mondo (es. fra tutti il termine dozzina).

Essa era usata da Sumeri e Assiro-babilonesi come misura per le lunghezze, le superfici, i volumi e le capacità. In questo conteso la durata della giornata era suddivisa  in 12 periodi detti danna di 2 ore ciascuno; a sua volta il cerchio, l’eclittica e lo zodiaco erano suddivisi da queste popolazioni in 12 beru (settori) di 30° ciascuno.

Per i Romani l’asse, unità di misura di peso e moneta, era divisa in 12 once come pure nel periodo della Rivoluzione un soldo tornese era divisibile in 12 denari tornesi.

Per quanto riguarda le lunghezze 1piede= 12pollici                  1linea= 12punti 

                                                     1pollice=12linee

Per quanto riguarda le misure di peso 12once (once = una volta)= 1 (vecchia)libbra

Per quanto riguarda le misure monetarie 12pence= 1scellino ( da shekel/siclo?)

 

L’origine della base 12 sta forse nel numero delle falangi ( 3 per ogni dito) computabili utilizzando il pollice come cursore  (3x4=12).

Essa è presente in Indocina, India, Pakistan, Afghanistan, Iran, Iraq, Turchia, Siria ed Egitto (tale diffusione fa pensare ad un utilizzo relativamente recente in ambito islamico) 

L’interazione tra base 10 e base 12 sembra riecheggiare in alcuni termini ed in alcune locuzioni antiche: ad es. in antico tedesco 11= 1 rimasto (dopo che sono state tolte tutte le dita) e 12= 2 rimaste, da cui forse twelwe=twalif=two left=2 lasciate fuori. Anche nella tradizione ebraica il resto d’Israele sono le due tribù che derivano dal sottrarre le dita della mano (10) alla base 12.

 

 

Altra importante base, forse collegata alla base 12, è la base 60.

La base 60 presa alla lettera prevedrebbe 60 segni diversi e sarebbe un sovraccarico della memoria.

Essa è stata parzialmente utilizzata dalle civiltà mesopotamiche e da astronomi greci ed arabi per misurare archi ed angoli.

Attualmente viene usata per le misure angolari (e dunque anche latitudine e longitudine) e per le misure cronometriche.

I Sumeri, raffinati commercianti elaborarono un sistema numerico che si basava su 5,10,20.

1,2,3,4,5,5+1,5+2,5+3,5+4,10,20,10x3,20x2,(20x2+10).   60 era una nuova unità che fu denominata geshta per differenziarla da gesh=1.

 

1= gesh, ash, dish                    4= limmu                     7= imin (ia+min)

2= min                                     5= ia                            8= ussu

3= esh                                     6= ash (ia+gesh?)        9= ilimmu (ia+limmu)

10= u (le dita)                          20 = nish

30 (3x10) 40 (2x20) 50 (40+10)

 

Imin e ilimmu sono tracce di un sistema a base 5. Anche ash forse è un residuo di questo tipo.   

Come si vede dai numeri oltre il 20, le basi utilizzate e gli algoritmi di composizione sono molteplici, ad indicare l’arcaicità del metodo.

 

600= gesh-u (60x10)

3600= shar

36000= shar-u (3600x10)

216000= shar-gal (3600x60)

2.160.000= shar-gal-u (3600x60x10)

Numerazione con diversi livelli

1,60,600,3600,216000,2.160.000,12.960.000

1-10-10x6-(10x6x10)-(10x6x10x6)-(10x6x10x6x10)-(10x6x10x6x10x6)-(10x6x10x6x10x6x10)

(10x6x10x6x10x6x10x6)

 

Perché la base 60?

1.      Ipotesi di Neugebauer. Nei testi economici cuneiformi importanza primaria ebbe l’unità di peso ( lo shekel che era 1/60 del mana ) come l’assis latino che era 1/12 di oncia e poi divenne 1/12 di ora. A tale ipotesi si può obiettare che un sistema metrologico presuppone un sistema di numerazione e non il contrario.

2.       Ipotesi astronomica. Anno 360 giorni ( 12 mesi lunari x 30 giorni); zodiaco 6 costellazioni; sole in ogni costellazione 60 giorni; possibilità di dividere un cerchio in sei parti uguali di 60° ognuna e con la corda di una di esse (sestante) uguale al raggio del cerchio stesso. A tale ipotesi si può obiettare che la suddivisione del cerchio in 360° avvenuta solo negli ultimi secoli a.C., evidentemente dopo l’introduzione della base 60.

3.      60 rapporto tra l’ora sumera (2 h ) e il diametro apparente del sole espresso in unità di tempo pari ognuna a 2 mn.

4.      Ipotesi della natura mista della base 60. Questa sarebbe il frutto di una sintesi tra base 10 e base 6 e la prova sarebbe le modalità di costituzione dei numeri sumeri vista sopra (v. il ruolo del numero ‘6’). Ma questa tesi ha l’inconveniente di dover poi spiegare  l’origine altrettanto misteriosa di questa base 6.

5.      Ipotesi utilitaristica (Teone di Alessandria IV sec. d.C.).Base 60 ha tanti divisori compresi i primi 6 numeri interi di cui è il minimo comune multiplo oltre ad esserlo di 12 e 10. Tale sistema consente di rappresentare molte frazioni con interi (es. ½ sarebbe 30=60/2) Ma questo spiega meglio il successo della base 60 ma non tanto la sua origine. Anche se è ragionevole pensare al frutto di uno studio approfondito fatto da una classe sacerdotale specializzata come quella mesopotamica, visto che si sovrappose probabilmente ad un sistema decimale spontaneamente usato (e di cui vi è traccia come sistema ausiliare).

6.      Ipotesi di Ifrah. Base 60 sarebbe la sintesi tra la base 5 e la base 12 ( fondata sulla conta delle falangi di quattro dita), la base 12 computata su di una mano e quella 5 computata come multiplo del 12 sull’altra mano. Oppure il contrario (la base 5 computata su una mano e la base 12 come multiplo del 5 sull’altra mano): traccia linguistica di quest’usanza  sarebbe in latino il termine “digiti” per indicare le unità ed il termine “articuli” per indicare le decine. Dalla Mesopotamia questa tecnica si sarebbe diffusa ad Oriente (India). Questa è la tesi che per noi è preferibile.  

 

 

Ma la base che ha poi storicamente trionfato  è la base 10, un felice compromesso, né troppo grande (con l’inconveniente di troppi segni elementari) né troppo piccola (con l’inconveniente di complicate combinazioni di pochi segni). Inoltre tale base è ben radicata nella costituzione degli arti dell’essere umano (le 10 dita). Il sistema decimale è simmetrico, ed esteticamente gradevole, con una procedura di costituzione periodica dei numeri a tutti livelli praticamente identica ( in pratica non c’è bisogno di basi ausiliarie come nel caso della base 60).

 

La vasta diffusione della base 10 è forse legata alla discesa degli Indoeuropei ed all’esistenza di una sola lingua madre nel 2500-3000 a.C., giacché le affinità linguistiche del lessico numerico fanno pensare ad un’elaborazione precedente l’inizio della diffusione. Forse il sistema decimale si è costituito ad un’epoca in cui c’era ancora la comunicazione unicamente orale, per cui i simboli scritti sarebbero addirittura più recenti dei numerali.

 

In certe regioni dell’Africa Occidentale già si può vedere l’utilizzo di una base 10: ad es. gli animali possono venir contati infilando conchiglie in una striscia bianca fino al numero di 10, con il quale si infila una prima conchiglia in una striscia blu che fa da supporto mnemonico esterno, si svuota la striscia bianca e la si riempie di nuovo fino sempre a 10 etc.; quando la striscia blu arriva poi a 10 conchiglie (10 decine), si svuota e si mette una prima conchiglia in una striscia rossa (centinaia) etc.

Anche in Cina troviamo un sistema decimale ben sviluppato:

1= yi                                             11= shi-yi (10+1)                                100= bai

2= er                                             12= shi-er (10+2)                               200= er-bai (2x100)

3= san                                           13= shi-san (10+3)                             300= san-bai (3x100)

4= si

5= wu                                           20= er-shi (2x10)                                1000= qian

6= liù                                            30= san-shi (3x10)                              2000= er-qian (2x1000)

7= qi                                             40= si-shi (4x10)                                 10000= wan

8= ba

9= jiu

10= shi

 

53.781

Cinquantatremilasettecentottantuno                                    33 lettere in italiano letterale

Wu-wan san-qian qi-bai bai-shi yi                         24 lettere in cinese

Cinquediecimilatremillesettecentoottodieciuno                    45 lettere traducendo in italiano letterale

 

Dal precedente specchietto si vede che comunque il sistema cinese è meno rispettoso delle regole del sistema decimale in quanto ad es. 10000 che da noi è chiaramente dieci-mila, in esso è un termine coniato ex-novo (wan)

 

Aspetti positivi del sistema a base 10 sono come si è già detto:

·        Il miglior adattamento alla memoria umana (rispetto ad es. alla base 60)

·        Una tavola di moltiplicazione facilmente memorizzabile

·        Migliore rappresentabilità grafica rispetto a basi più piccole (es. in un sistema binario 2452 sarebbe 100110010100)

Tuttavia queste ragioni non sarebbero sufficienti rispetto a basi vicine alla base 10, quali la base 11 e la base 12.

La base 12 ad es. preferita dal naturalista francese G. Buffon:

·        Ha più divisori e dunque calcolatori e commercianti sarebbero facilitati perché della base potrebbero utilizzare la metà, un terzo, un quarto ed un sesto.

·        L’anno avrebbe un numero di mesi uguale alla base.

·        Un giorno avrebbe un numero di ore doppio della base.

·        Un ora ed un minuto avrebbero rispettivamente un numero di minuti e di secondi quintupli della base.

·        La misura in gradi del cerchio sarebbe 30volte la base e così pure l’eclittica.

Molte ragioni per preferire la base 12 sarebbero cioè legate al fatto che molte misurazioni si effettuano ancora con base 12 o base 60 e fondamentalmente  sulla presenza di un maggior numero di divisori. Quest’ultimo aspetto ha un inconveniente nella presenza di un maggior numero di ridondanze (doppioni) frazionarie (es. nel sistema decimale 0,68 è lo stesso che 68/100, 34/50 e 17/25).

La base 11 invece ha una rappresentazione priva di queste ambiguità in quanto essendo un numero primo è divisibile solo per se stessa, per cui le frazioni sarebbero irriducibili ed avrebbero una sola rappresentazione simbolica possibile.

 

Per tutte queste ragioni però la base 10 sembra essere il giusto mezzo tra base 12 (troppi divisori) e base 11 (nessun divisore), oltre ad avere l’indubbio vantaggio di essere esemplificabile in maniera immediata dal numero delle dita delle mani con un forte vantaggio nell’apprendimento infantile. Per Boyer la formalizzazione linguistica e poi scritta di una base 10 già esistente e somaticamente ben riconoscibile, è stata decisiva per il trionfo della base 10. Se, cosa abbastanza improbabile, il linguaggio scritto avesse preceduto la costituzione della base si sarebbe potuto pensare ad una molteplicità di basi.     

Comunque storicamente la scelta della base 10 si è definita in maniera quasi ufficiale e politica con le decisioni prese dalla Convenzione di Parigi dopo la Rivoluzione francese che disciplinò anche i sistemi di misurazione almeno per ciò che riguarda l’Europa continentale.

 

Nelle popolazioni più primitive le diverse basi hanno distribuzioni diseguali ma qualche residuo arcaico rimane sempre: ad es. Eels nel 1913 fece una statistica tra centinaia di tribù del Nordamerica dove concluse che il 31% faceva uso di una base 10, il 31% di una base quinaria-decimale, il 27% di una arcaica base 2, il 10% di una base vigesimale e l’1% di una base 3.

 Del resto ci sono stati anche dei tentativi di usare basi non legate alla mano tipo la base 4 (anche se più probabilmente tale base è legata all’uso del pollice come cursore che conta le altre dita della mano) di cui vi è traccia nella parola indoeuropea per “8” che sarebbe solo la forma duale di “4”, ed anche nella relazione che si può instaurare tra il termine “novem” ed il termine “novum”, quasi che si fosse di fronte ad una nuova serie numerica su base ottonaria.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NUMERO E SCRITTURA

                                                  

 

La scrittura fu una delle grandi rivoluzioni dell’umanità, assieme al fuoco, all’agricoltura, ai numeri ed alla ruota.

Essa è la rappresentazione visivaç                        

La memorizzazione                         ç del pensiero

L’organizzazione più esplicita    ç

 

Ad un certo punto della storia dell’uomo sembra che la memoria individuale non basta più, in quanto è limitata, non è verificabile ed è dunque rischiosa. Non ci sono processi psichici collettivi.

Gli oggetti esterni, il legno, la pietra sono più stabili e su di essi si possono sovrapporre magicamente dei significati (in seguito la necessità di supporti sempre più duraturi ed estesi, il rischio di perdere anche lo scritto, è stata uno dei motivi della nascita della burocrazia).

Con la scrittura si ha un sistema che ci permette sia la notazione dei numeri sia le operazioni su di essi, senza alcun supporto esterno (come l’abaco).

 L’invenzione, preceduta da tentativi incerti, da avanzate e stasi, da rivoluzione e repressioni è quella di denotare i numeri mediante i segni grafici: le cifre (sulla contraddizione e sulla dialettica che scaturisce da questo rapporto torneremo più in là).

Inizialmente gli ordini numerici erano definiti da pietre grosse, pietre medie e pietre piccole.

Poi da sassolini di diverse fattezze o messi in diverse scanalature (l’abaco).

Oppure da forme diverse consentite da materiali più teneri (es. la terracotta) che permettono la costruzione di coni, bastoncelli d’argilla, biglie, dischi, sfere etc.

Poi i Sumeri utilizzarono il metodo di perforazione delle pietre per passare da un ordine decimale ad un altro (la logica forse è la stessa delle matrioske e degli insiemi di insiemi…).

 

Sumeri                                                                                                          Elamiti

Piccolo cono = unità                                                                           Bastoncello = unità

Biglia = decina                                                                        Biglia = decina

Grosso cono = sessantina                                                                   Disco = 100

Grosso cono perforato = 600                                                             Cono = 300 (60x5)

Sfera = 3600                                                                                      Grande cono perforato = 3000

Sfera perforata = 36.000

 

223 sumero =   D D D  o o o o  l l l

(60x3)+(10x4)+(3x1)   (al posto dei coni piccoli abbiamo inserito delle lambda)

 

223 elamita = 0 0 o o ç ç ç

(100x2)+ (10x2)+ (3x1) (al posto dei bastoncini abbiamo inserito delle asticelle)

 

Nei commerci le bolle di consegna erano (3500 a.C. )in questa fase di pre-scrittura, contenitori sigillati (ed il sigillo equivaleva a firma/nome/immagine/persona) di gettoni variamente modellati (coni, sfere etc.) in pietra o argilla.

 

I gettoni stanno per le cose.

Sono segni.

Hanno proprietà isomorfe con ciò a cui si riferiscono.

Secondo principi analogici che mettono in correlazione

cose più grandi e cose più piccole

totalità e loro parti

Infinito e finito

Il contenitore sigillato ha al proprio interno, simbolizzata dai gettoni, la quantità effettiva di merce inviata: l’argilla del contenitore ed il sigillo soprattutto conservano e garantiscono quella quantità determinata, il cui numero non deve venir alterato. Il contenitore compatta una molteplicità che, sciolta, potrebbe essere variabile ad arbitrio (ad es. con la sottrazione furtiva); ancor oggi ad es. con la regolarità formale di un titolo di credito ci si preoccupa che una cifra non sia alterata, pena l’alterazione del rapporto di scambio e sociale sottostante.

 

La cifra scritta ha in un certo senso la stessa funzione della custodia e del sigillo.

Essa garantisce che niente sia sottratto.

Che non ci sia cambiamento..

 

A parte i più antichi intagli, le più vecchie cifre della storia furono i marchi, le impronte con cui i Sumeri riproducevano su tavoletta (bidimensionalmente) quei gettoni di varie fogge che si usavano prima.

I marchi erano segni di segni, giacché i gettoni già erano segni delle cose stesse, oggetti più piccoli che riproducevano oggetti più grandi. 

Piccolo cono = tacca fine

Biglia = circolo

Grande cono = tacca spessa

Cono perforato = tacca spessa con piccola impronta circolare

Sfera = grande circolo

Sfera perforata = circolo con inscritta impronta circolare (insieme di insiemi)  

 

Il segno scritto è l’impronta che l’oggetto fa sull’argilla che, asciugandosi ed indurendosi, la rende perenne (si può cioè tracciare il segno ma più difficilmente si può cancellare ed alterare)

Tale impronta è una sorta di proiezione geometrica su di uno spazio con un minor numero di dimensioni: forse per questo la riflessione di Platone sul carattere secondario della realtà sensibile rispetto a quello delle idee deriva da una riflessione sulla pratica di scrittura.

Ma tacche simbolico/numeriche sono già scrittura vera e propria?

Forse la differenziazione degli ordini numerici ( coni, sfere etc.) è già scrittura, senza però forte articolazione simbolica.

I numeri hanno anticipato la scrittura, o meglio la scrittura è stata prima scrittura di immagini e di numeri. Dunque le cifre sono venute prima delle lettere.

 

Il commercio comunque facilita molto lo sviluppo della scrittura e non a caso l’inventore egizio della scrittura, Thoth è assimilato al dio greco del commercio Ermes.

Il trasporto di simboli è più facile di quello delle cose.

Distinta commerciale (3000 a.C.) aveva su recto e su verso voci di merci corrispondenti scambiate ( lo schema forse su cui si innesteranno le future partite doppie e i vari ordo idearum ed ordo rerum di tipo spinoziano) oppure la molteplicità sparsa da un lato ed il totale dall’altro, come nei problemi matematici che si affrontano nelle scuole elementari.

Su prime tavolette elamite vicino al totale (SU-NIGIN) c’era un segno particolare che stava per la firma dell’estensore del documento o per il tipo di merce indicato.

 

 

I segni si ottenevano secondo il tipo ( grande/piccolo  rotondo/appuntito) di punta utilizzata, del verso e dell’angolazione con cui il calamo veniva impresso nell’argilla.

Si andò da una scrittura di segni/immagini (pittogrammi) che rappresentavano anche visualmente il significato (segni iconici o che almeno indicavano una parte per significare il tutto) ad una scrittura di segni stilizzati e convenzionali (ideogrammi) più o meno arbitrari per esprimere significati più complessi:

GAMBA = gamba              camminare                   andare             stare in piedi         correre

DISCO = disco           sole                  giorno              calore              luce

ARATRO = aratro                  arare                agricoltore                   seminare

Inoltre ogni pittogramma può essere letto con più parole sumere diverse e si riscontrano segni determinativi che non hanno un significato in sé ma contribuiscono a delineare il significato della parola che accompagnano.

La scrittura sumerica più antica presentava anche dei veri e propri aggregati logico-semiotici:

BOCCA + PANE = MANGIARE (KANINDA?)

BOCCA + ACQUA = BERE (KA-A)

BOCCA + MANO = PREGARE

OCCHIO + ACQUA = PIANGERE

DONNA + MONTAGNA = SCHIAVA (NINKUR?)

UCCELLO + UOVO = PARTORIRE

Altri esempi:

A.ZU (accadico ASU)    A = ACQUA  ZU = CONOSCERE    AZU = MEDICO,GUARITORE.

Colui che sa dove è l’acqua.

Colui che purifica (e disinfetta) con l’acqua.

Colui che sa come usare l’acqua.

Colui che sa preparare intrugli liquidi.

 

Inizialmente però i segni non esprimevano delle unità foniche. Solo quando il sistema pittografico si relazionò alla lingua parlata, e quando si dovettero esprimere idee astratte non corrispondenti con oggetti della vista, operando una mediazione tra precisione del linguaggio (che si riferisce anche ad eventi, azioni e situazioni poco riproducibili dal punto di vista iconico) e sua permanenza allora i segni persero valore ideografico e ne acquistarono uno fonetico (Heidegger che in un certo senso cerca di risalire all’indietro fa un’operazione complessa e rischiosa, anche se i presupposti ci sono, in quanto ad es. nell’ideogramma sumero TI = freccia = vita è possibile ricostruire una relazione di senso tra i due diversi concetti accomunati dal medesimo segno che ad essi si riferisce). Gli Accadi (popolazione che conquistò le città sumere e ne assimilò la civiltà) utilizzarono il pittogramma di “acqua” tutte le volte che ricorreva il fonema “A” e così pure per tanti altri pittogrammi e fonemi. I segni stilizzati subirono anche una rotazione di 90° gradi (cambiò l’orientamento della scrittura e della lettura dall’alto/basso a destra/sinistra) che li fece perdere sempre più contatto con il disegno originario e determinò la fine del mimetismo iconico della scrittura, almeno in quell’ambito. 

 

La conoscenza per le popolazioni mesopotamiche era apparentemente la polymatheia denunciata da Eraclito a proposito di Pitagora (guarda caso!):

molteplicità d’esperienza

osservazioni caleidoscopiche sull’apparenza

acquisizione di più dati possibili

elenchi ampi, puntigliosi, onnicomprensivi

lunghe liste botaniche e mineralogiche.

Conoscere è inizialmente ricordare più che comprendere, il progresso delle conoscenza si ha inizialmente con l’elaborazione di una mnemotecnica.

La razionalità greca di cui andiamo tanto fieri con le sue catene deduttive è la più brillante delle tecniche della memoria, una collana grazie alla quale tirando una perlina si tirano insieme tutte le altre (logòs da leghein ) e così facendo si può trasmigrare in un’altra esistenza senza portare con sé tutto il mondo ma semplici icone collegate in un disegno, in confezione tascabile magari.

 

In sumerico

L’addizione è GAR.GAR (metti-metti : continuare a mettere)

La moltiplicazione è TAB (raddoppio di unità II )

Il segno cuneiforme è SAG.DU o SAG.TAG (tacca a forma di fronte) ▼ (accadico santakku)

Il trapezio è SAG.KI.GU (fronte di bue)

La curva è GAM (curvarsi, inginocchiarsi, sottomettersi, morire)    ) k

La circonferenza e KA.KES (legare, dunque mettere insieme e racchiudere in un contenitore)

L’area è A.SA (campo)

La base di un solido è KI (terra,luogo)

L’altezza è SUKUD

La larghezza è DAGAL (vastità)

Il cateto è US

Il prodotto della moltiplicazione è A.RU

La perpendicolare è WRD (discendere)

Il lato del quadrato è IB.SA (eguagliare)

La diagonale o l’ipotenusa del triangolo rettangolo è BAR.TA o BAR.NUN

 

In accadico

L’addizione è kamaru (ammucchiare) da cui kimirtu (somma) opp. wasabu (aggiungere) da cui sibtu (aggiunta, interesse).

La sottrazione è harasu (recidere, ridurre)

La moltiplicazione è esepu (ripetere,raddoppiare) opp. wabalu/nasu (portare…ad un dato valore numerico?) oppure alaku (andare) oppure akalu (mangiare) nella sua forma causativa (far mangiare) . Essa presuppone il tempo, il movimento, che trascina con sé, che divora i suoi figli.

La divisione è  zazu (dividere in varie parti),da cui zittu (quota di eredità), oppure hepu (distruggere,frantumare)

Il numero reciproco è igu dal sumero IGI (occhio; forse perché l’occhio, lo sguardo sono il corrispettivo della realtà?). Da igu derivano igigubbu (coefficiente) e igitennu (frazione)

La radice quadrata o cubica è basu

Il diametro è tallu (linea divisoria)

Il cerchio (o l’arco di cerchio) è kippatu (da curvare,piegare)

Arco di cerchio è pure askaru (luna crescente)

Disegnare una figura è nadu ( forse dal sumero NA.DU, che significa più o meno “porre le fondamenta di un tempio”, cosa che ribadirebbe il rapporto tra geometria e architettura sacra)

La perpendicolare è warittu, l’altezza è melu, la larghezza è rupsu

L’altezza del triangolo è siddu (da sdd “tirare” da cui “lato”,”bordo”)

 

La matematica in Mesopotamia era strumento di conoscenza e di potere (costruzione edifici, riscossioni imposte, calcolo interessi, computo del tempo e regolazione delle attività agricole). Essa non era oggetto di libera discussione, ma applicazione della regola, anche se i problemi matematici avevano didatticamente dei momenti ludici che fanno pensare ad un embrione di interesse teorico vero e proprio.

Nelle tavolette di Shuruppak del 2650 a.C. troviamo anche un’operazione complessa di divisione, molto complicata dato il tipo di sistema di notazione numerico usato, poco adatto alle operazioni sulle varie quantità numeriche.

Il problema trattato è pressappoco questo:

dato che ogni uomo ha una razione di sette dosi d’orzo, quanti uomini possono ricevere tale razione a partire da un ammontare di 1.152.000 dosi d’orzo?

Sull’altro lato delle tavolette c’è la soluzione ma non c’è una procedura algoritmica vera e propria che in quanto tale può solo essere inferita. Il procedimento utilizzava i gettoni a cui si è già accennato:

I solutori hanno utilizzato prima le sfere perforate ognuna delle quali valeva 36000 unità e le hanno sommate ordinandole in gruppi di sette ottenendo 4 colonne + 4sfere perforate (il resto).

Per ridurre le 4 sfere perforate sono state utilizzate le sfere semplici, ognuna delle quali valeva 3600 unità, che si sono sommate in gruppi di 7 ottenendo 5 colonne + 5 sfere semplici (resto).

Per ridurre le 5 sfere semplici rimaste si sono addizionati in gruppi di 7 i coni perforati (600 unità ognuno) con il risultato di 4 colonne + 2 coni perforati (resto).

Per ridurre i due coni perforati si addizionano in gruppi di 7 i coni semplici (60 unità ognuno) con il risultato di 2 file + 6 coni semplici (resto).

Per ridurre i 6 coni semplici si usano le biglie (10 unità) ottenendo 5 colonne + 1 biglia (resto)

Quest’ultima viene ridotta in 1 fila di piccoli coni + 3  piccoli coni (resto).

Il quoziente definitivo è (tanti pezzi quante sono le colonne):

 

 

4 sfere perforate (4x36000) = 144.000

5 sfere semplici (5x3600) =      18.000

4 coni perforati (4x600) =           2.400

2 coni semplici (2x60) =                120 

5 biglie (5x10) =                               50                                             

1 cono piccolo (1x1)    =                       1

resto 3 coni piccoli                   ___________

                                                 164.571

 

Nelle stesse tavolette di Shuruppak troviamo forse il primo esempio di metodo sottrattivo  

di notazione numerica dove il numero 2360 e scritto come “2400 meno 40”.

I momenti alti della matematica mesopotamica furono l’età sumerico-accadica (3000-2000 a.C.), il Primo Impero babilonese (1850-1600 a.C.) e il Secondo Impero babilonese (612 – 300 a.C.). Il periodo dal 1600 a.C. al 600 a.C. fu di decadenza, come pure lo fu per l’Egitto l’intero periodo degli Hyksos e il Medio Regno.

 

I geroglifici egizi

 

I geroglifici egizi non sono ripresi dalla scrittura sumera.

Essi si basano su utensili e sulla fauna egizia.

Gli Egizi usano decimali e non i sessagesimali mesopotamici.

Dunque la scoperta dei numeri non ha avuto una sola sede con successiva diffusione, ma è stata ottenuta autonomamente da diverse civiltà in presenza di condizioni storiche più o meno omogenee (Sumeri, Egizi, Cretesi, Indiani, Precolombiani, Cinesi).

Necessità di ordine contabile,amministrativo,commerciale hanno favorito tali processi.

Necessità superamento memoria soggettiva e cultura orale.

 

Anche scrittura egizia prima numerica, poi letterale.

Primi reperti:

Tavolozza di N(A)-M(E)R 2900 a.C.

400.000 tori

1.422.000 capre

120.000 prigionieri

Statua di Khasekhem 2800 a.C.

47.209 nemici uccisi

4 dita   7 loti    2 spirali            9 trattini

Non c’è bisogno di ZERO perché gli ordini numerici anche qui sono contraddistinti da diversi pittogrammi, forse a riprodurre una gerarchia anche sociale rigida, letterale e non funzionale.      

All’inizio numeri disposti in maniera disordinata.

Dal XXVII sec. a.C. più ordinati (file di non più di 3-4 segni identici.

Valori decrescenti a sinistra, crescenti a destra (inverso che da noi).

Origine grafica delle cifre egizie più complessa di quelle sumeriche ed elamitiche:

·        1= ê. (bastoncino/trattino)   L’origine di questo simbolo è naturale e deriva da tacca su osso. Oppure è un piccolo pezzo di fune.

·        10= .(Ansa ). Forse laccio utilizzato per legare bastoncini/trattini tra loro. Oppure un pezzo di corda più lungo a ferro di cavallo.

·        100= (spirale; in egizio ‘sn’). Simbolo di grande numero (labirinto?). Dal trattino.. alla linea curva…alla spirale. Sembra quasi una sequenza logicamente ricostruibile. Oppure un giro di corda avvolta.

·        1000= ط (fiore di loto; in egizio ‘kh’ ). Fiori di loto erano moltissimi e dunque assurgevano a simbolo di grande numero. Oppure usato perché il fior di loto è l’iniziale di khaa = la corda che misura.

·        10.000 = æ (dito piegato; in egizio ‘db’). Probabilmente riproduzione di notazione numerica con le dita della mano.

·        100.000= Ì (girino; in egizio ‘hfn’).  Anche girini erano moltissimi e dunque simbolizzavano grandi numeri.

·        1.000.000= uomo inginocchiato che alza braccia al cielo. In egizio dw’=adorare o rdit iw = lodare o fare festa (forse il corrispettivo del latino divitiae=ricchezze,abbondanza)

Quest’ultimo simbolo può avere a sua volta molteplici interpretazioni:

1.      Uomo impaurito dalla grandezza del numero

2.      Uomo che prega Dio/Infinito

3.      Uomo che regge volta celeste (Atlante)

4.      Uomo che prega le stelle, che per la loro numerosità sono il miglior simbolo dell’Infinito o quanto meno di un numero incalcolabile. Le stelle per i Cinesi simboleggiavano il 1000. Le stelle per gli Ebrei erano l’esercito stesso di Jahvè. Dell’oggetto dell’adorazione non si dà figura: non è possibile e non ve ne è bisogno.

·        10.000.000= ☼ (sole con raggi). Simbolo di Ra? L’Infinito?

 

L’importanza del computo era tale in Egitto che l’anima del faraone defunto nell’aldilà doveva tra le altre prove contare con le mani fino a 10 e lo faceva in maniera continua dal mignolo della sinistra a quello della destra, oppure dal pollice al pollice. Probabilmente in Egitto la base ausiliaria 5 non era valorizzata in quanto ad es. per indicare il 6 non si faceva 5+1 ma 3+3, alzando tre dita di una mano e tre dita dell’altra. Anche gli Egizi usavano la conta delle falangi e lo facevano in base 12 ma anche in base 14 (contando anche le 2 articolazioni del pollice con l’indice quasi a figurare la castrazione di Seth ad opera di Horus) correlando la conta con le dita con quasi metà del ciclo lunare (14 sarebbero i 14 giorni della luna calante). A conferma di questa tesi c’è l’uso egizio di affiancare al cubito (28 dita) ed alla spanna (14 dita) il cubito corto (24 dita) e la spanna corta (12 dita).

Il sistema di numerazione decimale ed additivo tra il 2000 e il 1600 a.C. subisce una modifica in quanto , se un numero inferiore precede un numero superiore ci troviamo di fronte ad una moltiplicazione (es.∩∩ ط = 120x1000= 120.000): ci troviamo di fronte cioè ad un sistema non solo additivo ma anche moltiplicativo.

La notazione geroglifica venne poi sostituita da una notazione ieratica sempre decimale in cui i numeri da 1 a 9 avevano ognuna un simbolo indipendente dovuto alla stilizzazione dei geroglifici precedenti (e soprattutto al fatto che l’impraticità di allineamenti col pennello ha generato alla fine nuovi segni autonomi ed indecomponibili). Tale notazione ieratica è stata la prima di questo tipo (inizi I millennio a.C.) ed ha influenzato sia la notazione numerico-alfabetica greca sia la notazione indiana.

La matematica egizia è comunemente considerata rozza, ma in tale giudizio non si tiene conto della scarsità dei dati archeologici a nostra disposizione e del fatto che i Greci hanno sempre esplicitamente fatto riferimento all’influenza che essi hanno ricevuto dalla cultura egiziana, dal tempo in cui il faraone Amasi consentì ai Greci stessi di costituire dei propri empori commerciali nella città di Naucrati (600 a.C. circa). A quanto pare, Erodoto, Ecateo, Pitagora, Democrito hanno a lungo soggiornato in Egitto. Inoltre ci sono nei non molti papiri tradotti riferimenti a concezioni spregiudicate della conoscenza: sia l’architetto Ineni che il funzionario Senmut (entrambi 1500 a.C.) parlano dell’opera della propria mente soggettiva, di immagini che non si trovano negli scritti degli antenati. Alcuni studiosi ipotizzano che ci fosse in Egitto una tradizione di matematica astratta, che nei periodi di decadenza veniva resa ritualistica ed esoterica.

La matematica per la civiltà egizia era indispensabile per il controllo delle piene del Nilo, per lo scavo dei canali e la costruzione di bacini idrici, per i censimenti, la riscossione di tributi, la distribuzione di terre e la costruzione di silos. Erodono dice che il faraone Sesostris faceva misurare l’estensione di terra danneggiata dall’inondazione per rimborsare i contadini; coloro che operavano le verifiche erano i c.d. “harpedonaptai” (tenditori di corde) ammirati dovunque e conosciuti anche da Democrito. La fonte principale della matematica è il c.d. Papiro di Ahmes, dove il contenuto per noi strettamente tecnico-didattico è presentato come “la penetrazione di tutto l’esistente, la conoscenza di tutti gli oscuri segreti”: sembra quasi che il Pitagorismo abbia tratto qui ispirazione e che tutto il mistero di questa conoscenza iniziatica si risolva nella matematica che noi studiamo a scuola: miracolo della prospettiva storica!

 

Gli Egizi facevano anche operazioni aritmetiche.

L’addizione si faceva con la collezione di segni e con la sostituzione di 10 segni di ordine inferiore con un segno di ordine superiore.

Es. 1729+ 696= 2425

 

 

 

III ∩∩  ๘๘๘๘               

III        ๘๘๘              

III                               +

 

III ∩∩∩ ๘๘๘

III ∩∩∩ ๘๘๘

     ∩∩∩         

-------------------------

III        ∩∩    ๘๘๘๘ طط

 II

(rip.1) (rip.1) (rip.1)

 

La moltiplicazione e la divisione per 10 e multipli di 10 si fa sostituendo ogni simbolo con il decuplo per ciò che riguarda la moltiplicazione, e con il decimo per quel che riguarda la divisione.

La moltiplicazione con altri numeri:

Si parte dalla duplicazione (e cioè dalla moltiplicazione x2 ) che forma una serie che consideriamo costante (1-2-4-8-16-32 etc.) e poi si prende una serie che consideriamo variabile e che parte dalla duplicazione del moltiplicatore:

es. 128x12 

1                    12                         In questo primo caso nella duplicazione a partire da 1 si giunge al

2                    24                         moltiplicando e si vede il numero corrispondente dell’altra serie che

4              48                         è esattamente il prodotto cercato (in questo caso 1536).

8           96

16                192

32        384           

64        768

128        1536                                  

 

es. 84x15                                In questo secondo caso non si giunge direttamente al moltiplicando ed

1          15                               allora nella duplicazione della serie costante si giunge al numero ante-

2          30                               cedente quello maggiore del moltiplicando e si estrae quello corris-

4*        60*                             pondente dell’altra serie; poi si tenta di ottenere il moltiplicando addi-

8          120                             zionando al numero raggiunto nella prima colonna alcuni numeri della

16*      240*                           prima colonna stessa e, quando il moltiplicando è stato ottenuto, si est-

32        480                             raggono i numeri corrispondenti dell’altra colonna e si sommano tra

64*      960*                           loro ottenendo così il prodotto desiderato (in questo caso 1260)

 

64+16+4=84

960+240+60= 1260  

 

L’algoritmo per la moltiplicazione implica la regola per cui ogni numero può essere espresso come la somma di potenze intere di due (bella forza! Tra queste ci sono il numero 2 alla zero, cioè 1 e 2 alla prima e cioè 2).

 

 La divisione pure va per duplicazioni, ma procedendo in senso inverso e si fa senza resto (altrimenti sarebbe tutto molto più complicato)

es. 1476:12

1*        12*                  768+384+192+96+24+12= 1476

2*        24*                  64+32+16+8+2+1= 123

4          48                    Il risultato è 123.

8*        96*

16*      192*

32*      384*

64*      768*

            1536                    

Questo tentativo era empirico, approssimato, per tentativi ed errori, lento.

Potrebbe essere considerato un’anticipazione primitiva della tavola pitagorica, ma d’altro canto ne sembra anche un tentativo di estensione empirica

Esso non è riassumibile in un algoritmo e dunque non è universalizzabile.

Il carattere analitico della matematica sembrerebbe il frutto di processi storici, dovuti forse alla sistematizzazione della materia.

L’esistenza di divisioni con soluzioni non intere (in pratica con il resto) portò alla scoperta dei numeri frazionari che in Egitto rimasero, tranne alcune eccezioni, frazioni unitarie (1/2, 1/8, etc.)

Alcuni reperti rimastici contengono appunto tabelle di riduzione di frazioni in frazioni unitarie, forse perché queste erano funzionali agli obiettivi di distribuzione delle risorse. Simbolo stupendo della riduzione a frazioni unitarie è l’occhio di Horus (frantumato da Seth in un duello teogonico) che si chiama ujat e cioè “sanato, reintegrato” e che è la somma di ½+1/4+1/8+1/16+1/32/+1/64…

Manca ancora 1/64 che viene magicamente aggiunto da Thoth, quasi a completare ciò che l’uomo da solo non può ricostruire (questo metodo ed alcune progressioni già conosciute dagli Egizi fanno pensare che lo stesso paradosso di Zenone abbia preso ispirazione dalla terra del Nilo). Il termine che sta per frazione è rappresentato dall’ideogramma della bocca () che indica proprio la fenditura, la separazione, la scissione, la divisione. Frazioni speciali erano 2/3, ¼ e ½ che avevano speciali ideogrammi (2/3 aveva un ruolo fondamentale nel calcolare le frazioni unitarie di un intero).

 Dunque la matematica egiziana sarebbe fatta di poche abilità di base (duplicazione, 2/3) e stringhe di algoritmi memorizzate. Gli Egizi tuttavia sapevano elevare al quadrato, estrarre radici calcolare superfici, usavano rudimentali funzioni trigonometriche per calcolare le pendenze, si approssimavano all’area del cerchio, a quella del tronco di piramide e si sospetta anche a quella di un’emisfero (più di 1000 anni prima di Archimede).

Comunque l’apparenza rozza della matematica egizia può ben essere spiegata con la scarsità di materiale archeologico (il papiro è facilmente deperibile) e con il fatto che in tutto il Vicino Oriente dal 1600 a.C. all’800 a.C. circa vi è stato un periodo di forte involuzione culturale, tanto che lo stesso estensore del papiro di Ahmes (fonte principale per quanto riguarda la matematica egizia) ha fatto risalire il suo sapere a più di un secolo prima se non ad Imhotep stesso.

 

La scrittura cretese fu elaborata da responsabili di amministrazione burocratizzata.

Il sistema di numerazione decimale era come quello egizio.

Sistema geroglifico cretese:

1= piccolo arco di cerchio variamente orientato.

10= circolo tipo numerico-elamita

100= grande tratto obliquo

1000= losanga (rombo)

Sistema lineare cretese:

1= trattino verticale

10= barra orizzontale

100= cerchio

1000= cerchio con 4 trattini secanti la circonferenza

10.000= 1000 con barra interna orizzontale (1000x10)

 

46.568= 4(10.000) 6(1000) 5(100) 6(10) 8(1)

 

Aztechi con scrittura figurativa, compromesso stile rebus tra notazione pittografia e notazione fonetica es. città ITZTLAN = ITZTLI (lama, ossidiana) + TLAN (dente)

Numerazione azteca su base 20

1= cerchietto

20= ascia (div. in 2) tw. Twenty. Forse per derivazione da 2.

400= (20x20) / (il simbolo è più precisamente una sorta di freccia con più punte a diverse parti del fusto a rappresentare una pianta con più rami, tipo abete). Tale simbolo forse non a caso rende benissimo l’elevazione a potenza e il principio di autoduplicazione dei frattali.

8000 = (20x20x20)= borsa con granaglie (rende l’idea dell’insieme provvisto di un sacco di elementi. Ricordate la bottiglia piena di fagioli di Raffaella Carrà? Ecco!)

 

Tranne per la base vigesimale comunque la numerazione azteca è simile a quella egizia, cretese ed ittita.

Popoli lontani, cronologicamente e geograficamente, grazie ad identiche condizioni materiali di base hanno sviluppato sistemi numerici simili (quasi a suggerire una legge storica che ad identici problemi materiali ed identiche condizioni di base corrispondono identiche risposte culturali), basati su

Principio additivo

Equivalenza tra valore numerico dei simboli (cifre) utilizzati e valore numerico sottostante.

es. 1464 in Egizio è 1bambù-4spirali-6anse-4trattini.

 

Grecia

Epoca omerica

1= · ( ½ [cerchietto,archetto, trattino]

10= ¾ o (trattino orizzontale, cerchietto più grande)

100= ד

1000= Ψ (albero)

10.000= C (capanna) (dall’Egizio?)

7699= i sistemi additivi sono costretti ad usare 31 simboli

9(1)+9(10)+6(100)+7(1000)

Il problema era la smisurata ripetizione di segni identici.

Nel VI sec. a.C. ci fu una sostanziale semplificazione della notazione europea.

Cifre speciali per 5-50-500-5000    base 5 ausiliaria per supportare la base 10

Inoltre fu usato il metodo dell’acrofonia e cioè quello di utilizzare come segno di un numero l’iniziale del nome del numero stesso. In questo modo si andò oltre l’ideogramma.

 

1= ½                                                                                base 10 e multipli

5=  Ѓ = Pi = Pente                                                                       base ausiliare 5 e multipli

10=Δ = Deka

50= ( forca con triangolo appeso all’interno) Pentedeka (pente x deka)

100=   Η = Hekaton

500= (forca con h al bordo) = Pentehekaton

1000= Χ = Chilioi

5000= (forca con x all’interno) = Pentechilioi

10.000= M = Murioi

50.000= Pentemurioi

 

Così 7699= 1(5000) 2(1000) 1(500) 1(100) 1(50) 4(10) 1(5) 4(1)

15 segni e non più 31

Tale evoluzione però alleggeriva la notazione, ma era un regresso per quel che riguardava il calcolo:

infatti inserendo cifre speciali supplementari all’unità e ad ogni potenza della sua base, si diminuirono le possibilità operatorie (resti e riporti sottostavano a più regole) e ci si costrinse al ricorso di tavole per contare e abachi (supporto esterno).

Così pure con le cifre romane ad es.

  232+                                           M D C C C   L              I I

  413+                                           M        C C      X X X      I

1231+                                                    C C C C          X   I  I  I

1852 =                                                          C C  X X X      I  I

-------                                          ------------------------------------

3728                                      M M M D       C  C     X X  V  III

il calcolo in questo contesto non è impossibile, ma molto complicato è il riporto, le sostituzioni e gli spazi vuoti.

 

I numeri romani in realtà (originati dall’intaglio) non erano segni per fare operazioni ma semplici abbreviazioni per esprimere e ricordare numeri, mentre il calcolo vero e proprio è svolto da uno strumento esteriore.

Nelle cifre latine vi è il principio additivo, ma anche il principio sottrattivo, per cui l’operazione è implicita nella cifra stessa (quasi come i numeri negativi).

Per Ifrah invece giustamente il sistema è inutilmente complicato, concettualmente arcaico, inadatto per le operazioni. Egli però sostiene che l’uso contemporaneo di principio additivo e sottrattivo sia contraddittorio, ma tale opinione è ingiustificata.

In realtà il principio sottrattivo è facilitato dalla presenza della base ausiliaria 5 che rende meno distanti tra loro le scansioni della conta e dunque incoraggia sia le notazioni additive (VI; VII) che quelle sottrattive (IV,IX).

 

I     V     X     L     C     D     M

 

 

Prima

 

1= ½

5= V (mano. Albero)

10= X (2mani opposte speculari. Albero rovesciato)

50= W ( V con I al centro. 5x10)

100= Ж ( X con I al centro 10x10)

500= ý (arco orientato a sud-est con angolo piatto alla sua base (fase lunisolare)

1000 = U = (cerchio/angolo giro/ città/ sole)

Tutti questi segni con diversi possibili morfismi…

 

 

L’intaglio doveva affrontare il problema delle percepibilità diretta dei numeri fino a 4, per cui il 5 abbisognava di un altro simbolo. Il pastore ad es. era in difficoltà percettiva dopo la quarta tacca ed era costretto a ricontare astrattamente.

Modificando l’aspetto della tacca ogni potenza di 5 e di 10 con uno sguardo sulla serie di tacche comunque si tiene la situazione sotto controllo.

IIIIVIIIIXIIIIVIIIIX….

IIIIVIIIIXIIIIXVIIIIXXIIIIXXVIIIIXXXIIIIXXXVIIIIXXXX……

 

All’inizio trattino per essere differenziato viene inclinato IIII\

Oppure si aggiunge un altro trattino a quello già esistente con diversi orientamenti

V Λ <  >  Y у  etc.

Dopo altri 4 segni, nuovo segno (spesso anche graficamente doppio del 5)

Dopo altri 4 segni altro V differente dal primo perché successivo al X

Al ripetersi 5volte di V e X ci vuole altro segno per 50 (es. L)

In questo modo con uno sguardo il pastore discerne insiemi di 50, 100 segni senza doverli contare ad uno ad uno.

tacche particolari usate come leve

Da ciò sistema decimale con 5 come base ausiliaria (come sistema latino).

Si può pensare anche a basi alternate 2 e 5.

 

 

 

 

 

 

Esempio:

1

5

10        2x5

50     2x5x5          

100   2x5x5x2      

500      2x5x5x2x5

1000      2x5x5x2x5x2

5000      2x5x5x2x5x2x5

Nella tecnica primitiva di computo per intaglio

39 manzi era così descritto:

IIIIVIIIIXIIIIVIIIIXIIIIVIIIIXIIIIVIIII

      5      10    15    20    25    30    35    39

 

Tale notazione cardinale era molto scomoda anche se non ci costringe a memorizzare, in quanto ci espone fortemente alla confusione percettiva.

Dunque si passò alla notazione ordinale in cui si passa da

I     II    III    IIII

a

IIII

Dove il numero è in sé una totalità che riassume in sé i momenti che l’ hanno costituita, ha in sé la memoria della sua autocostituzione.

 

Il fatto che la numerazione greco-latina sia derivata dalle tecniche della numerazione per intaglio è indirettamente provato dal fatto che popoli più primitivi dei Romani (Dalmati, Tirolesi, Germano-Scandinavi) sono pervenuti autonomamente ai principi della numerazione latina (es. principio sottrattivo era presente pure presso gli Etruschi) 

Indiani Zuni: 1= I (tacca)    5= V     10= X      Gli stessi segni!!!

 

Comunque forse il principio sottrattivo ha facilitato l’invenzione dell’algebra ed anche quello della cronometria ( le cinque meno un quarto…)

 

In latino computo/conto è ratio.

Ratio come logos vuol dire rapporto, comparazione come ad es. tra pecore e sassi.

Pensare è rationem  putare. Putare è fare una tacca, tagliare.

Rationem putare  è istituire un rapporto con una cosa facendo una tacca sul legno (analogia già ben nota tra la mente ed una lama).

 

Le notazioni numeriche romano-medievali invece erano complicate e compromettevano l’effetto originario (economia di simboli) del principio additivo.

Il sistema latino, ricorrendo a più principi, più basi, a più convenzioni perse di coesione e finì per precludersi molte possibilità operatorie, risultando essere alla fine una regressione.

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

QUI CI MANCA UNO ZERO…

 

 

La scrittura ieratica egizia

 

La scrittura geroglifica egizia attribuiva cifre specifiche ad 1, a 10 ed alle potenze di 10, e poi le ripeteva tante volte quanto era necessario.

1-10-100-1000-10.000-100.000-1.000.000 etc.

 

Gli egizi dunque avevano come punto di riferimento gli ordini numerici:

Simbolizzando gli ordini in diversi modi (girino, spirale etc.) essi non avevano bisogno dello zero ma dovevano ripetere i simboli dei vari ordini fino a 9 volte ciascuno.

Ad es. 9.999.999 (7 segni nella nostra notazione) esigeva fino a 63 grafismi

Nella moderna notazione numerica il riferimento invece sono le cifre da 0 a 9 e le posizioni.

 

Dunque il fare a meno dello “0” costringe ad utilizzare simboli diversi per le diverse potenze (ordini) o quanto meno a porsi il problema dello spazio vuoto, cioè di come denotare la vuotezza di un certo ordine, di un certo livello numerico (come ad es. nel numero 101).

Sull’abaco era possibile uno spazio vuoto;

nella scrittura invece è tutto più ambiguo (quanto deve essere largo uno spazio vuoto? Quanto è riproducibile in una sequenza senza fare confusione? Gli Antichi avevano forse i nostri quaderni  a quadretti o le barre spaziatrici di una tastiera?).

 

Per risparmiare tempo gli Egizi elaborarono la scrittura ieratica e cioè un sistema, comunque additivo, di segni stilizzati  al massimo con piccoli tocchi rapidi o una sola pennellata.

La stilizzazione comporta il fatto che i segni siano avulsi da ogni intuizione visiva diretta ed eseguibili senza staccare il pennello:

i particolari figurati sono meno numerosi

i contorni sono ridotti all’essenziale

la somiglianza con i prototipi sempre più vaga

la possibilità di morfismi sempre più alta

In questo modo si perde il rapporto con la rappresentazione

Tale notazione ieratica (con la numerazione decimale e le cifre per i numeri da 1 a 9 e per le potenze di 10) era già utilizzata nel papiro di Ahmes; inizialmente essa era la stilizzazione degli ordini numerici geroglifici più l’accorpamento sempre stilizzato delle molteplicità interne ad ogni ordine numerico.

Alla fine nel suo pieno sviluppo tale notazione contava

9 segni per unità semplici

9 segni per le decine

9 segni per le centinaia

9 segni per le migliaia

36 segni (difficili da ricordare)

invece dei 7-8 geroglifici

invece dei 10 segni nostri

Ma che consentivano di scrivere (in ordine inverso) 3577 con 4 cifre ( 7-70-500-3000) invece che in 22 come nel geroglifico ( 7x1-7x10-5x100-3x1000).

 

 

Notazioni numeriche alfabetiche

 

Anche gli scribi israelitici ed i matematici greci si dotarono di notazioni numeriche equivalenti allo ieratico egizio, ma utilizzarono le lettere (in ordine consecutivo) dei rispettivi alfabeti.

 

L’alfabeto fu l’ultimo perfezionamento della scrittura adattabile ad ogni inflessione di ogni lingua articolata e dava la possibilità di scrivere tutte le parole con un piccolo numero di segni fonetici (lettere).

Esso fu opera dei Fenici, commercianti spinti da un bisogno comprensibile di concisione.

Il commercio diede diffusione al loro sistema:

sulle coste mediterranee (Greco, Latino, Etrusco)

a sud ( Moabiti, Ebrei, Nabatei )

a est ( Aramei, Siria, Persia, India)

 

Ci fu dunque  un tentativo di sovrapporre ordine alfabetico ed ordine numerico.

Ebrei usarono numerazione alfabetica

Per le date del calendario

Per i paragrafi dell’Antico Testamento

Per le pagine delle opere scritte

 

Numero                       Ebraico                        Greco

1                                 Aleph (‘)                      Alpha (a)

2                                 Beth (b)                       Beta  (b)

3                                 Gimel (g)                     Gamma (g)

4                                 Daleth (d)                    Delta (d)

5                                 He (h’)                        Epsilon (e)

6                                 Waw (w)                     Faw-Digamma (f)

7                                 Zain (z)                        Zeta (dz)

8                                 Heth (h)                       Eta (e)

9                                 Teth (t)            Theta (th)

10                               Yod (y)                       Iota (i)

20                               Kaf (k,kh)                   Kappa (k)

30                               Lamed (l)                     Lambda (l)

40                               Mem (m)                     Mi (m)

50                               Nun (n)                        Ni (n)

60                               Samekh (s)                  Xi (ks)

70                               Ayin (‘)                        Omicron (o)

80                               Pe (p,f)                        Pi (p)

90                               Sade (s)                       San (s)

100                             Qof (q)                        Qoppa (q)

200                             Res (r)                         Ro (r)

300                             Sin (s)                          Sigma (s)

400                             Tav (t)                         Tau (t)

                                                                       Ypsilon (y)

                                                                       Phi (ph)                                    

                                                                       Psi  (ps)

                                                                       Chi  (ch’i)

                                                                       Omega (o)

 

 

Ebraico

352= beth+nun+sin (2+50+300)

C’era un tabù sui numeri 15 e 16

Infatti essi non erano raffigurati tramite yod+he (10+5) e yod+waw (10+6)

Questo perché yod+he+waw+he (JHWH) era il nome di Dio, che era pregno di energia e quindi tabù.

Per 15 e 16 si utilizzavano

Waw+teth (6+9)  e   zain+teth (7+9)

Questo fu uno dei primi esempi di operazione casuale non costituita sulle basi numeriche solite.

Per distinguere i numeri dalle lettere, si metteva sulla lettera che significava il numero un piccolo puntino o un apostrofo, oppure una linea su gruppi di lettere o un doppio apostrofo a sinistra della lettera (virgolette?)

Inoltre per i numeri da 400 in poi si combinava Tav (400) con centinaia già note.

Oppure

Si utilizzava, come faceva la Kabbalah, Kaf (20) Mem (40) Nun (50) Pe (80) Sade (90) con al termine un particolare modificato.

Per le migliaia si mettevano su ogni lettera due punti (x1000) fino a 999.999.

 

I Greci invece nel IV-V sec. a.C. presero le 24 lettere dell’alfabeto a cui aggiunsero Digamma, San e Koppa (origine fenicia) e dunque costituirono 27 segni (3x9)

9 per le unità

9 per le decine

9 per le centinaia

Questo sistema sostituì progressivamente quello acrofonico erodiano di cui abbiamo già parlato precedentemente.

Es. 645= ΧΜΕ (600+40+5)

Il principio è sempre additivo e non posizionale.

Infatti mentre in 645 il simbolo 6 sarebbe lo stesso anche se cambiasse di posto con il 4 (465)

Nella notazione greca da Χ si trasformerebbe in Ξ (ΤΞΕ) perché non sarebbe più 600 ma 60, differenza che nel sistema posizionale non ha conseguenze grafiche.

Per distinguere le lettere dalle cifre, queste ultime sono rappresentate con un tratto orizzontale soprastante.

Da 1000 a 9000 sono usate le lettere significanti da 1 a 9 aggiungendo un apostrofo a sinistra (Boyer interpreta generosamente questo metodo come un inizio di posizionalità)

Questa consuetudine fu anch’essa  mutuata probabilmente dallo ieratico egizio.

E’ bene ricordare che l’influenza della matematica egizia su quella greca riguardò oltre la notazione numerica anche l’elaborazione di progressioni geometriche con frazioni unitarie sempre più piccole che forse ispirarono i famosi paradossi di Zenone.

 

Ebrei hanno influenzato Greci o viceversa?

Sarà il caso di precisare prima che l’antenato comune è sicuramente la scrittura ieratica egizia.

311-310 a.C. papiro greco di Elefantina.

286-246 a.C. monete di Tolomeo II Filadelfo

78 a.C. monete della dinastia asmonea in Israele.

Nel contempo alcuni hanno notato che numerosi brani dell’Antico Testamento indicano che i loro estensori erano versati nell’arte di cifrare le parole per mezzo dei valori numerici delle lettere ebraiche. A questo punto o l’utilizzo dei numeri con le lettere più antico risale all’ VIII-VI secolo a.C. o i testi biblici sono meno antichi di quanto si pensasse.

Comunque è indubitabile la comune ascendenza egizia.

 

La numerazione alfabetica greco-ebraica ebbe nel Mediterraneo orientale il ruolo che la numerazione latina ebbe nel Mediterraneo Occidentale.

. Tale numerazione ha comportato un valore numerico per ogni parola o gruppo di parole

Poi ha incoraggiato quella pratica poetica, mistica e religiosa che viene chiamata isopsefìa presso gli Gnostici greci e ghematrìa presso i Cabalisti ebraici.

Anche se il collegamento tra scrittura e notazione numerica è molto più antico:

 

Nel I sec. d.C. il poeta Leonida di Alessandria versifica distici ed epigrammi isopsefi (nel distico la somma dei valori del primo verso doveva essere uguale alla somma dei valori del secondo verso).

Tale parallelismo lettera/numero si ripercuote anche nelle somiglianze in diverse lingue tra termini quali “conta, contare” e termini come “racconto, raccontare”

Italiano             Contare           Raccontare

Tedesco           Zahlen              Erzahlen

Francese          Conter             Conter

Ebraico            Saphor             Saper

Cinese             Shu                  Xushu

 

 

Presso gli Arabi invece erano diffusi i cronogrammi per fare commemorazioni.

Es. Anno del distacco di Ahmed ibn Ali ibn Abdallah, eroe del Nord-Ovest marocchino dal potere alawita = 1335. 1335 diventa 94+331+90+761+59 e cioè “Maometto salva il mondo dalla miscredenza”.

 

Si sviluppa in tal modo la numerologia, metodo di interpretazione /previsione/speculazione magica.

Esempi:

Gli alfabeti cifrati furono anche conseguenza di questa pratica.

 

La numerazione alfabetica risolse in parte il problema delle cifre.

Ad es. 768 si poteva scrivere in 3 cifre piuttosto che in 21

 rimanendo fermi però ad un principio additivo che limitava le possibilità della numerazione scritta.

 

Numerazione cinese

 

I Cinesi invece utilizzavano 13 segni, usati a partire dal III sec. a.C.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-100-1000-10000

 

1=  - (yi)                         9= מ  (jiu)                              100= (bai)                                     

2= = (er)                           10= † (shi)                              1000= ‡ (qian)

3=  @  (san)                        20= Ü (vecchio simbolo)         10.000 = " (wan)

4= Ì (sì)

5=  (wu)

6=¥  (liù)

7= Ł  (qi)

8= Л  (ba)

I segni cinesi per i numeri

non sono  cifre, ma caratteri in lingua cinese

Segni/parole che esprimono

sia un valore ideografico

sia un valore fonetico

dei nomi cinesi dei numeri corrispondenti

Essi sono rappresentazioni grafiche dei seguenti monosillabi cinesi

yi   er   san      wu   liù   qi   ba   jiu   shi        bai         qian        wan

Segni numerici rappresentazione semplicissima a tutte lettere dei numeri corrispondenti

Es. italiano: uno,due,tre,quattro,cinque etc.

 

In cinese poi le cifre sono rappresentate in diversi modi

·        Grafia classica (o scrittura cinese moderna), il kaishu (scrittura semplice codificata nel IV sec.d.C.), inserita nelle opere letterarie, scientifiche ed a stampa.

·        Grafia più complicata, il guanzi (cifre ufficiali), che si usa nei contratti e negli assegni.

·        Forma corsiva e concisa xing-shu (o caoshu) che si usa nei manoscritti.

·        Ci sono poi i cosiddetti “numeri-bacchetta” o “numeri-asta” per il lavoro matematico-scientifico, usati dal II secolo a.C. Venivano usate bacchette rosse e nere che rappresentavano numeri positivi e negativi (e per questo motivo la matematica cinese è stata una delle prime ad elaborare motivi algebrici e forse ad influenzare in questo l’India). Da questi numeri-bacchetta è probabilmente derivata infine la scrittura segreta crittografica (ganmazì nganmà)

 

Nel sistema numerico cinese nel rappresentare i numeri da 11 a 19 si usava 10 ed a destra  si mettevano i numeri che al 10 si dovevano addizionare (metodo additivo)

Esempio

† = 14 = (†) + ( )

 

Invece da 20 si sperimenta un metodo moltiplicativo (già usato in Mesopotamia ed Egitto) per cui 20 è 2x10: il moltiplicatore della base di riferimento si mette a sinistra  (e non a destra come nelle procedure additive).

Es. 20 diventa ( = †) che corrisponde a [(=) x (†)] e cioè 2x10.

21 invece diventa (= † −) che corrisponde a [(=) x (†) + ()] e cioè 2x10+1   

 

79.564 = qi wan  jiu qian  wu bai liù shi sì = (7x10.000)+(9x1000)+(5x100)+(6x10)+4

In questo modo

Si evitavano le fastidiose ripetizioni di segni identici

E l’uso di troppi simboli originari.

 

Il principio moltiplicativo consentiva di arrivare sino a 999.999.999.999.

10.000= yi wan = 1x10.000

100.000 = shì wan = 10x10.000

1.000.000= yi bai wan = 1x100x10.000

10.000.000= yi qian wan = 1x1000x10.000

100.000.000= yi wan wan = 1x10.000x10.000         

 

487.390.629

sì wan wan ba qian wan qi bai wan san shì wan jiu wan liù bai er shì jiu

(4x10.000x10.000)+(8x1000x10.000)+(7x100x10.000)+(3x10x10.000)+(9x10.000)+(6x100)+(2x10)+9       (19 segni)

Ma c’erano altri modi più economici ma più ambigui per esprimere ad es. lo stesso numero

yi wan sì wan ba qian qi bai san shì jiu  liù bai er shì jiu

10000 x [(4x10.000)+(8x1000)+(7x1009+(3x10)+9] + (6x100)+(3x10)+9        (16 segni)

 

In pratica si può pensare che l’inizio di formule polinomiali sia collegabile all’esigenza di rappresentare i grandi numeri stessi. Questo però rendeva il sistema di notazione più macchinoso e incoraggiava la scoperta di soluzioni più semplici. Inoltre il calcolo era comunque demandato all’abaco e perciò appannaggio di pochi specialisti.

 

 

Il sistema posizionale

 

Le ragioni della superiorità del sistema numerico che si è diffuso dall’India sono il principio posizionale (che di per sé denota i diversi ordini numerici) e lo zero (che colmava i vuoti in un sistema posizionale). Un sistema posizionale è un naturale e sistematico sviluppo del sistema moltiplicativo in cui viene usata una base fissa, spariscono come superflui determinativi e moltiplicatori e dove il coefficiente è rappresentato dalla posizione della cifra nell’intera rappresentazione numerica.

Le altre notazioni dovevano dare ad ogni cifra un valore fisso a prescindere dalle posizioni. Noi no..

Nella numerazione cinese i segni per 7829 sono 7 mentre per noi sono 4.

Nel nostro sistema sono soppressi gli indicatori delle potenze di 10 e le cifre delle unità prendono diverso valore a seconda delle posizioni  (mix ideale tra il numero di cifre e la necessità di iterazione delle stesse).

In questo modo il linguaggio scritto comunica una fitta rete di concetti mediante semplice permutazione di pochi simboli. Se si usano invece i numeri romani non c’è una notazione che abbia efficacia algoritmica (non è possibile cioè fare operazioni se non  ricorrendo ad un supporto esterno, tipo l’abaco).

Il sistema posizionale invece consente una comoda esecuzione di operazioni aritmetiche:

si mettono i numeri da sommare uno sotto l’altro

li si può addizionare colonna per colonna riportando i totali eccedenti il 10 nella colonna a fianco (ordine superiore)

 

Questo sistema è anche una sorta di metafora ontologica e sociale

di una gerarchia funzionale (e non rigida e letterale come quella egizia con i diversi ordini numerici irriducibili gli uni agli altri)

di livelli ontologici che funzionano come vasi comunicanti ed in cui c’è il passaggio dalla quantità alla qualità ed in cui c’è il novum.

 

 

Sistema posizionale e zero mesopotamico

 

Le civiltà mesopotamiche furono le prime ad intuire sia il principio posizionale sia lo zero (inizio II millennio a.C.).

Essi avevano però un sistema sessagesimale misto con il 10 ausiliare (introdotto probabilmente nel Primo Impero Babilonese), dove la base ausiliare vedeva una numerazione additiva e dove la numerazione posizionale partiva solo da 60 in poi, per lasciare il posto alla numerazione additiva tra una potenza e l’altra di 60.

Dunque solo con la sessantina si andava all’ordine superiore all’unità

mentre il terzo ordine si raggiungeva addirittura con 60x60.

C’era dunque una distanza eccessiva tra i diversi ordini numerici

e c’erano due sole cifre

il chiodo verticale (unità) ˆ

un punzone (decina)         |

Ripetuti n volte per ottenere il numero desiderato

19 = |  ˆˆˆ             58 = ||   ˆˆˆ          5x10+8x1

             ˆˆˆ                                ||   ˆˆˆ         

             ˆˆˆ                    |      ˆˆ            

 

69 non era |||   ˆˆˆ    ma       ˆ   ˆˆˆ            (1x60)+(9x10)

                  |||   ˆˆˆ                         ˆˆˆ

                           ˆˆˆ                         ˆˆˆ

 

A questo proposito è significativo dell’uso del principio posizionale il mito della pietra nera di Asarhaddon (680-669 a.C.) dove Marduk pietoso inverte le cifre del numero degli anni in cui Babilonia sarebbe dovuta essere abbandonata dopo la distruzione di Sanherib (Sennacherib)

Gli anni da 70 (ˆ|) diventano 11 (|ˆ).

Questo aneddoto è poi legato alle implicazioni quasi magiche del sistema posizionale, di cui poi in seguito parleremo.

1 valeva al primo posto 1

Al secondo 60

Al terzo 60x60  etc.

72 = ˆ|ˆˆ             (1x60)+(1x10)+(2x1)

 

1000 = |ˆˆˆ||              (10x60)+(6x60)+(4x10)

               ˆˆˆ|| 

 

174.012 =  ||ˆˆˆ|| |ˆˆ      (4x10x60x60)+(8x60x60)+(2x10x60)+(1x10)+(2x1)= 174.012

              ||ˆˆˆ                     144.000+28.800+1200+12

                  ˆˆ 

 

Nel calcolo sessagesimale è come fare il computo del tempo

174.012 è come 48h 20’ 8”.

 

Gli inconvenienti di questo sistema sono

1                    Tra 2 (ˆˆ) e 61(ˆˆ)

2                    Tra 23 (||ˆˆˆ) 613 (||ˆˆˆ) 36.603 (||ˆˆˆ)

                 2x10+3      1x10x60+1x10+3     1x10x3600+1x10x60+3

 

C’era insomma la difficoltà di sapere come vanno distinti gli ordini nei quali vanno raggruppati i segni. Infatti il sistema misto additivo-posizionale presenta anche il problema di distinguere, in presenza di più segni, se ci troviamo di fronte a più ordini o a più unità interne ad un ordine.

ˆˆˆ ad es. sarebbe 3, 121, 62, 3661 o altro?

Dunque il sistema rischiava di essere ambiguo e di generare errori.

All’inizio i segni degli ordini superiori venivano rappresentati di dimensioni più grandi. Spesso però la fretta della scrittura abituale non consentiva di rispettare tali differenze nelle dimensioni

La soluzione successiva pure dava l’impressione di un rattoppo: era cioè uno spazio vuoto tra un ordine e l’altro (alla maniera dell’abaco e del quipu).

Esempi:

132 = ˆˆ|ˆˆ        (60x2)+(1x10)+(2x1)

 

3672 = ˆ  ˆ|ˆˆ   (1x60x60)+(1x60)+(1x10)+(2x1)

 

Come si vede il problema del sistema posizionale è la mancanza dello zero.

Infatti se si usa il principio di posizione c’è bisogno di un segno grafico speciale per rappresentare un ordine numerico vuoto.

Ad es. con 10 come si fa a sapere che l’1 riempie il secondo ordine numerico se non c’è un simbolo che denoti il primo ordine numerico sia pure vuoto?

Questa mancanza, questo vuoto doveva per forza essere rappresentato da qualcosa, in questo caso lo zero.

 

Inizialmente i Babilonesi ignoravano tale concetto, come abbiamo visto.

Ma la tecnica di utilizzare un semplice spazio vuoto non consentiva una scrittura fluida e rapida, giacché sanzionava eventuali distrazioni nella scansione degli spazi con l’ambiguità semantica.

E poi come si simboleggia l’assenza di due o più cifre in altrettanti ordini numerici?

Si evidenziano due spazi vuoti? E come si fa? Si richiederebbe troppo alle facoltà percettive.

Nel VII secolo cominciò probabilmente ad essere utilizzato un segno di interpunzione tra ordini numerici: il segno utilizzato era una virgola che sanciva in altri documenti scritti il passaggio da una lingua all’altra.

Nel III sec. a.C. allora compare il più antico zero della storia, quello babilonese appunto.

((  Due segni (cunei) obliqui appaiati o parzialmente sovrapposti.

Tale cifra però non fu concepita come una quantità, un numero nullo su cui operare.

Es. 20-20 (20meno20) non ha in questo sistema un risultato.

Ed in una distribuzione di granaglie invece di dire “il risultato è zero”, a Babilonia si dice “Il grano è finito”.

Lo zero babilonese veniva messo negli spazi vuoti tra i simboli

Esso dunque sta per spazio (oppure ordine) vuoto, ma non c’è coincidenza tra spazio vuoto e un nulla (uno zero), tra lo zero babilonese e “10 meno 10”.

Lo zero non veniva generalmente messo alla fine del numero (come da noi con 10,100,1000 etc.) anche se questo fu spesso incoraggiato (alla fine, ma anche all’inizio della cifra) dagli astronomi che lo utilizzavano per rappresentare frazioni tipo 34/10 o numeri come 0,5 (questa consuetudine fu ripresa pari pari dall’Ellenismo).

Nella grande maggioranza dei casi dunque non si sapeva se un simbolo, preso da solo, rappresentasse il proprio valore facciale immediato (es. ˆ= 1) o se fosse il prodotto del valore facciale per una potenza di 60 (es. ˆ= 60x60= 3600).

C’è da dire che zero sarebbe stato difficile da trattare e da utilizzare ad es. come operatore nella formazione delle frazioni (non c’è divisione per zero).

 

 

Lo zero ellenistico

 

Molti storici della matematica suppongono che lo zero nella sua forma attuale sia stato portato in India dalla cultura ellenistica (e spesso Ellenismo per questi storici significa “ideologicamente” Grecia), giacché questo segno lo ritroviamo già nei papiri ellenistici del III sec a.C. e poi in Claudio Tolomeo nel 150 d.C.

Addirittura alcuni studiosi (come L.Russo) ipotizzano che quella “greca” sia stata una sorta di anticipazione interrotta ben più consapevole della presunta “scoperta” indiana.

In questa sede non entreremo in questa polemica storiografica che rinviamo a dopo, quando tratteremo del ruolo dell’India in questa articolata storia delle cifre.

Quello che è importante discutere in questa sede è l’origine del segno attuale che sta per lo zero, è cioè il tondino vuoto.

 

Per alcuni l’origine è acronimica, nel senso che 0 starebbe per la “o” (omicron) di oudén (gr, “niente”) tanto è vero che in epoca bizantina, quando “niente” era reso più spesso con medén il simbolo utilizzato era la “Mi”greca (μ).

A questa tesi Neugebauer obietta che se fosse stato così ci sarebbe stata confusione tra “o” intesa come zero e “o” intesa come 70 nel sistema alfabetico-numerico greco.

A questa obiezione di Neugebauer si è controbiettato che anche in altri casi il rischio di confusione è stato ugualmente corso: sia Diofanto per designare un segno che indicasse una separazione tra le decine di migliaia ed i numeri più piccoli (monas), sia astronomi contemporanei di Archimede, per designare i gradi (moira) hanno utilizzato lo stesso segno e cioè la Mi con l’omicron sovrapposto che può indicare anche il numero 700.000. Un’altra ipotesi sull’origine del segno è quella che esso rappresenterebbe la forma grafica della traccia lasciata sulla sabbia da un ciottolo (psephos) appena tolto.

A questa polemica si possono fare alcune osservazioni:

·        La distinzione tra moira, monas e il numero 700.000 è più facile di quella tra zero e 70.

·        In un sistema dove la posizione della cifra non conta nulla, il simbolo conta moltissimo, ed è quindi essenziale che non si confonda con altri.

·        La distinzione tra zero e 70 non conta nulla se lo zero viene utilizzato solo nella numerazione sessagesimale (in quanto 70 in tal caso è graficamente 60+10) e/o se zero  costituisca solo un segno di interpunzione o indicante l’assenza del numero, ma non un numero determinato (ipotesi corroborata dalla natura fortemente decorativa delle sue rappresentazioni grafiche, dall’utilizzo della tecnica “archeologica” e “crittografica” dell’acronimico e proprio dall’utilizzo quasi esclusivamente astronomico e “sessagesimale” di questo segno)

·        E’ possibile formulare un’altra ipotesi sull’origine del segno:

1.      Inizialmente fu coniato in ambito neo-babilonese un segno per distinguere i diversi ordini numerici, segno che poi servì per indicare l’assenza di elementi in un ordine numerico interposto tra altri due ordini.

2.      Nel momento in cui fu usato un segno di interpunzione, in Egitto (è questa l’ipotesi) analogamente fu usato l’ideogramma della bocca (‘r) o il segno ieratico dell’apostrofo che indicavano il segno di frazione (e quindi anche di divisione e di separazione grafica)

3.      Da questi due segni derivano il tondino e l’apostrofo o il punto usati per scopi simili in ambito greco-ellenistico.

4.      Il termine moira  simboleggiato da “Mo” ed indicante “grado” (oggi non a caso simboleggiato da “°”) vuol dire significativamente “parte assegnata” e rinvia all’ideogramma egizio suddetto (frazione).

5.      I Greci forse non  hanno aggiunto niente alle intuizioni precedenti che non rientri nelle sortite felici di un ricco sistema di interazioni culturali.  

  

 

 

Sistema posizionale e proto-zero cinese

 

In Cina durante la dinastia Han (II sec. a.C. – III sec. d.C.) fu elaborato un ingegnoso sistema di numerazione scritta con base decimale con le nove unità semplici descritte ancora pittograficamente

I   II    III     IIII    IIIII             

(Su vantaggi e svantaggi della rappresentazione pittografica e di quella convenzionale dei numeri torneremo a livello di riflessioni più propriamente filosofiche).

Questo arcaico simbolismo numerico era ovviamente derivato dalle tacche su legno o su guscio di tartaruga e fu riprodotto anche sulle macchine da calcolo dei suanpan  (abachi) e sulle bacchette di calcolo che, come abbiamo visto, pure erano molto utilizzate.

Sempre sotto gli Han fu scoperto il principio posizionale

Es. 6742 = ┬ ╥  IIII  II

 

Però rimaneva il rischio di confusione perché si era vincolati ad affiancare altrettante barre verticali per rappresentare unità di ordini consecutivi con rischi di confusione e di errori:

Esempi:

IIII III IIII = 434    I III III IIII = 1334.

Nel caso precedente la differenza si vede agevolmente?

Tra le altre cose forse la numerologia oltre al parallelismo greco-ebraico tra lettera e numero si basava anche su questa arcaica confusione tra numeri.

Per rimediare si preferì cambiare notazioni :

Per le unità semplici le barre non si disponevano più in verticale ma in orizzontale e viceversa funzionava il loro incremento.

Esempi:

                     etc.

                             

 

Poi siccome i ben noti problemi percettivi si ripresentavano nuovamente, ci fu una seconda trasformazione  per cui i diversi ordini numerici venivano rappresentati in modo alternato con barre verticali (unità, centinaia etc.) dette numeri tsung e barre orizzontali (decine,migliaia) dette numeri heng.

Esempi:

522 era  IIIII     II

76.231   era          II    I

 

 

Alcune ambiguità erano così eliminate ma, ugualmente la mancanza dello zero rendeva difficile distinguere notazioni del tipo 2666 o 26660 oppure 266600 etc.

Anche qui vi fu chi lasciò uno spazio vuoto, insufficiente per le ragioni già esposte

E vi fu anche chi utilizzò le potenze di 10 correggendo con un’involuzione  in senso moltiplicativo l’originario sistema posizionale.

Es.     2640  diventa II   IIII       e cioè  264 x10 (con 10 usato come moltiplicatore o determinativo “decine”)

20.064 diventa   II (x10.000 con relativo ideogramma) IIII                         

(2x10.000)+64

 

Anche in Cina nacque comunque una sorta di zero

Alcuni computisti disposero i numeri in dei riquadri tipo tessere che forse stavano per gli ordini numerici (ad imitazione delle asticelle del suanpan ) e

lasciavano la casella vuota (come l’insieme vuoto) per ogni unità che mancasse nel rispettivo ordine.

Comunque, dall’VIII sec. d.C. i dotti cinesi grazie ai monaci buddisti missionari dall’India ebbero lo zero indiano vero e proprio.

 

 

 

Sistema posizionale e zero presso i Maya

 

Anche i Maya furono degli elaboratori indipendenti del principio posizionale e dell’uso dello zero.

La civiltà maya fu molto sviluppata ed originale.

I Maya furono raffinati astronomi:

ebbero un’esatta concezione dei moti Sole-Luna-Venere  e forse anche Marte-Mercurio-Giove

calcolarono la rivoluzione sinodica di Venere

calcolarono la durata dell’anno solare con migliore approssimazione del calendario gregoriano

calcolarono la durata delle lunazioni

elaborarono l’idea del tempo senza limiti

lasciarono l’iscrizione con il riferimento più lontano nel passato e con precise indicazioni dei giorni iniziali del periodo cui si allude

usavano per le osservazioni astronomiche listelle di legno incrociate con un tubo di giadeite

Essi però ignoravano il vetro, la ruota e le frazioni.

 

I numeri maya erano così rappresentati:

• = 1                            ••••• = 5             = 9

••= 2                   = 6                =10         

••• = 3                = 7                =11

•••• = 4              = 8                   =20

 

 

Dal 20 in poi (il sistema maya era a base vigesimale) scatta il principio posizionale che viene ordinato verticalmente con l’ordine superiore al livello grafico superiore.

Esempio 69   •••          3x20

                     ••••         (4x1)+ (1x5)

Il primo livello è 1

Il secondo è 20 (1x20)

Il terzo livello è invece 360 (20x18)                 sarebbe stato 400 (anche qui c’era una base ausiliare 60? Per influenza dei calcoli astronomici e calendariali?)

Il  quarto livello è 7200 (360x20)

E così via.

 

Sempre in una disposizione posizionale verticale il numero 13.515 era

(1x7200)+(17x360)+(9x20)+ 15(3x5)            7200+6120+180+15=13.515

 

Anche i Maya per indicare un ordine numerico vuoto inventarono lo zero

Usando diversi glifi per lo più a forma di conchiglia (forse il simbolo della spirale? O per indicare un guscio vuoto?)

43.212 = (6x7200)+0+0+12(2x5+2x1).

Una delle cause però dell’introduzione dello zero fu strettamente religiosa:

per i Maya infatti la numerazione scritta non riguardava i bisogni del calcolo corrente, ma solo le esigenze del calcolo temporale e delle correlative osservazioni astronomiche.

I Maya calcolavano il tempo come se fosse in gioco la loro vita.

Essi avevano numerosi calendari

 

L’ossessione dei Maya per il calcolo (simile in questo ai Pitagorici, a Galton ed agli affetti da autismo) era legata all’angoscia della morte e della fine del tempo: l’esistenza di più cicli temporali consentiva di sfuggire alla fine di un computo, abbarbicandosi ad un altro ciclo.

Il nesso tra computo del tempo e mondo divino rendeva, più che in altre civiltà, la numerazione appannaggio dei soli sacerdoti (che erano anche astronomi) senza rapporti con altre dimensioni come ad es. quella del commercio che tanto stimolava la ricerca di soluzioni pratiche e razionali.

Il tempo era un fenomeno sovrannaturale, apportatore di fortuna e sfortuna a seconda del dio (benefico o malefico) preposto a quel periodo temporale (lo stesso schema dell’astrologia probabilmente). I sacerdoti erano mediatori potenti tra dei e popolo

Le scansioni temporali erano così determinate:

inizio del computo: 12 Agosto 3113 a.C.(o 3114)

kin = giorno (sole)

uinal = mesi (20 giorni ciascuno)

tun  = anni (360 giorni ciascuno) (pietra, e cioè stele che scandisce il tempo)

katun = cicli (20 anni ciascuno)

baktun = 400 anni

pictun = 8000 anni

fino all’alautun = 64.000 anni.

 

Un importante monumento è la stele maya A di Quirigua dove è riconoscibile lo zero e che risale leggendo lo scritto a 1.418.400 giorni dall’inizio dell’era Maya e cioè al 24 Gennaio del 771 d.C.

Sulla stele troviamo

9 baktun 17 katun 0 tun 0 uinal 0 kin

Perché?

Perché non c’erano direttamente 9 baktun e 17 katun?

Sarebbe stato possibile perché con i determinativi temporali non ci troviamo di fronte ad un sistema posizionale puro e dunque non c’è bisogno degli zero al termine del numero  

Se non che ad ogni unità di tempo corrispondeva la raffigurazione di un dio che presiedeva a tale ordine temporale e che alla maniera di Atlante si caricava il numero collegato all’ordine temporale/numerico considerato.

Ad es. in questo caso il dio che presiedeva ai baktun se ne caricava 9, quello dei katun ben 17.

A questo punto se al periodo, come nel caso dei tun. dei uinal e dei kin, che era privo di numero non fosse stato corrisposto un simbolo, gli dei preposti ai tun, ai uinal e ai kin rischiavano di non essere raffigurati e forse si sarebbero offesi mortalmente

(aggiungiamo che la rappresentazione figurata sarebbe stata incompleta ed esteticamente improponibile per un popolo pieno di horror vacui come quello Maya)

Perciò si dovette escogitare un simbolo per consentire agli dei di caricarsi il niente! Quasi come ministri senza portafoglio nominati per esigenze di lottizzazione politica!

 

Questo omaggio alle divinità aveva implicazioni ambigue, in quanto da un lato evitava l’offesa agli dei, ma al tempo stesso implicava il rischio che nel passaggio da un mese all’altro, la staffetta tra dei aprisse la possibilità di una lacerazione del tempo:

 infatti i mesi dell’Haab iniziavano con questa fase intermedia, rappresentata da zero, grazie alla quale il ventesimo giorno del mese era il giorno 19 e grazie alla quale, forse, il tempo era costretto a scorrere indefinitamente allungandosi ad inseguire se stesso ed a rinviare per sempre il redde rationem dell’intero cosmo maya. La fine scongiurata però implicava un inizio sempre rischioso ed abissale.

 Senza contare che il 20 era in effetti un nuovo zero, un nuovo passaggio, un completamento che era al tempo stesso un inizio (l’analogia tra zero e 20 era data dal rapporto tra il simbolo della conchiglia e quello della luna, mentre non a caso il numero 1 era simboleggiato dalla giovane luna crescente). Le implicazioni filosofiche di questa ipotesi storiografica saranno discusse appresso.

 

Ovviamente i sacerdoti Maya colsero anche i vantaggi aritmetici di questa nuova simbolizzazione e la riportarono poi semplificata (senza glifi religiosi indicatori dell’ unità di tempo) sui loro manoscritti.

Purtroppo però un inconveniente impedì ai Maya di avere uno zero con possibilità operazionali:

infatti il passaggio dal secondo al terzo ordine numerico era diverso da tutti gli altri come abbiamo già visto ( il moltiplicatore era x18 e non x20).

Zero per noi è un operatore aritmetico (es. 460 = 4x100+6x10+0)

la cui scrittura si ottiene affiancando “0” a 46 e cioè spostando (facendo scalare) di un ordine tutte le cifre a salire.

Lo zero alla fine di un numero ha una funzione esplicitamente molto diversa da uno zero tra due cifre di un numero: in questo secondo caso all’assenza dello zero si può ovviare allargando gli spazi ed evidenziando uno spazio vuoto. Nel primo caso come si fa?

Nel primo caso inoltre lo zero o gli zeri alla fine sono l’indizio di un’operazione come quella del prodotto (x10 x100 x1000 etc.), mentre il secondo esempio nasce da una pratica inizialmente fatta esclusivamente sulle cifre, senza alcun riferimento al significato numerico.

Se nei Maya la numerazione fosse stata strettamente vigesimale, essa avrebbe avuto le stesse proprietà di quella indo-araba: l’aggiunta di uno zero ad una rappresentazione numerica avrebbe moltiplicato per 20 il valore numerico di quest’ultima.

Come adesso sappiamo, così non è stato.

 

 

Conclusioni

 

Dunque Babilonesi, Cinesi e Maya con il principio di posizione già furono capaci di rappresentare qualsiasi numero con una limitata quantità di cifre di base:

·        I babilonesi non associarono cifre diverse alle 59 unità significative del primo ordine, ma iteravano i due simboli disponibili. Essi purtroppo non concepirono lo zero né come numero (quantità nulla) né come operatore aritmetico.

·        I Cinesi mantennero la notazione ideografica e reintrodussero elementi di notazione moltiplicativa. Inoltre il loro uso dello zero fu sporadico e poco significativo.

·        I Maya con l’anomalia del moltiplicatore del terzo ordine numerico persero la possibilità di utilizzare lo zero come operatore.

 

 

Perché il nuovo sistema posizionale manifestasse tutte le sue positive potenzialità bisognava aspettare la grande esperienza indiana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL NULLA ESISTE!

 

 

 

Che lo zero, con tutte le sue potenzialità e con la numerazione posizionale fosse stato frutto della matematica indiana è un’ipotesi che getta nello sconcerto quelli che vogliono attribuire alla Grecia ed all’Occidente tutto lo scibile possibile ed immaginabile.

Per questo motivo si è tentato in tutti i modi di attribuire ai Greci l’invenzione dello zero e del principio posizionale pur senza portare argomentazioni e prove cogenti. Tra i protagonisti di questi tentativi vanno annoverati P.Tannery, G.R.Kaye e D.Pingree, in Italia segue questa linea Lucio Russo. C’è stata ovviamente una reazione nazionalistica indiana altrettanto enfatica tra cui vanno annoverati Datta e Singh, ed in parte Gheverghese. Non si riuscirà ad avere una visione equilibrata della situazione delle culture extra-europee sin quando rimarranno i rapporti imperialistici di potenza a livello internazionale.

 

Prima di analizzare però questa polemica storiografica è bene seguire inizialmente le tesi di G.Ifrah, che attribuisce all’India (dopo le notevoli approssimazioni babilonesi,cinesi e maya) la paternità di questa rivoluzionaria scoperta:

Gli Indiani hanno avuto nel corso della loro storia tre tipi di numerazione:

Circa la serie di cifre brahmi si può anche ipotizzare che il 2 ed il 3 fossero stilizzazioni delle sequenze di trattini usate dalle popolazioni precedenti, che il 5 sia stato mutuato dalla Cina e il 7 ed il 9 dallo ieratico egizio.Comunque il principio di formazione dei numeri era additivo e la base numerica era decimale: veniva data una cifra speciale alle 9 cifre, a tutte le decine, le centinaia, le migliaia e le decine di migliaia; o meglio, la potenza di un numero (es. 40 che è potenza di 4 ) veniva indicata con un 4 più un determinativo corrispondente dell’ordine numerico richiesto.

Es. 7629 era 7000+600+20+9 (7x1000+6x100+2x10+9)

 

Tuttavia in questo modo le operazioni aritmetiche non erano possibili e la cifra più alta che fosse esprimibile era 99.999, cosa che non poteva soddisfare i sapienti e gli astronomi indiani, affetti da una vera follia dei grandi numeri (quasi hegelianamente si potrebbe dire che la matematica indiana fosse assillata dalla mala infinità, che però in questo caso è stato uno stimolo positivo). A questo proposito va citato un racconto indiano dove nel Palazzo di Indra, re degli Dei c’era una colonna di formiche alta 4 metri; ogni formica sarebbe lo stesso Indra, signore di uno degli innumerevoli universi che galleggiano fianco a fianco, come fragili imbarcazioni nello spazio infinito: ogni Indra vive 71 eoni e le vite di 28 Indra sono 1 giorno ed 1 notte nella vita di Brahma, la cui esistenza dura 108 anni di quei giorni, e prima e dopo Brahma, c’è a sua volta una catena senza fine di Brahma...

Ancora va citato il Lalitavishtara, una vita di Buddha del I sec. d.C., dove il giovane Gautama in gara per la mano di una fanciulla deve sostenere una tenzone di matematica e nominare tutti gli ordini numerici dopo 107, con ciascun ordine 100 volte maggiore del precedente : il principe va fino a 10421 , poi nomina tutti gli atomi di uno yojana (equivalente ad una lega = 5 km) con la seguente scansione:

7 atomi più fini formano un granello fine

7 granelli fini formano un granellino

7 granellini una particella visibile in un raggio di sole

7 particelle un grano di un coniglio

7 particelle/coniglio un grano di un montone

7 grani/montone un grano di bue

7 grani/bue un seme di papavero

Poi di fattore 7 in fattore 7 (molte filastrocche compreso un problema del papiro di Ahmes contemplano tale fattore) Gautama giunge al seme di senape, al chicco d’orzo, alle nocche

12 nocche una spanna (sistema di provenienza egizia)

2 spanne un cubito

4 cubiti un tiro d’arco

1000 tiri d’arco un grido nella terra di Magadha

4 grida uno yojana

Per un totale di 384000 x 710  

Gautama poi nomina tutti gli atomi del mondo e conclude che tale computo è possibile solo a  chi ha raggiunto l’ultima esistenza e dice: “Questa è la fine dei calcoli. Di qui in poi comincia l’Incalcolabile”.

 

Una prima soluzione comunque al problema dei grandi numeri fu il ricorso ai nomi della lingua sanscrita, sistema mutuato dalla numerazione orale ed analogo al sistema numerico letterale di matrice greco-latina.

Questo sistema aveva in nuce il principio posizionale e lo zero, e, cosa importante, dava un nome particolare ad ognuno dei primi nove numeri.

1= eka             3709=  nava sapta sata ca trisahasra = nove (nava) settecento (sapta sata) e tremila

2= dvi                                                                                    (trisahasra)

3= tri

4= catur

5= panca

6= sat

7= sapta

8= asta

9= nava    

 

Differentemente da noi, gli Indiani avevano per le potenze dei numeri indipendenti, derivanti forse da determinativi tipici dei sistemi moltiplicativi:

 

10= dasa                     10.000.000= koti                               10.000.000.000.000= sankha

100= sata                   100.000.000= vyarbuda                    100.000.000.000.000= samdra

1000=  sahasra           1.000.000.000= padma                      1.000.000.000.000.000= madhya

10.000= ayuta                        10.000.000.000= kharva                   10.000.000.000.000.000=antya

100.000= laksa          100.000.000.000= nikharva      100.000.000.000.000.000= pararddha

1.000.000= prayuda   1.000.000.000.000= mahapadma

 

446.742.173.729.551.636 = sat, tri dasa, sat sata, eka sahasra, panca ayuta, panca laksa, nava prayuda, dvi koti, sapta vyarbuda, tri padma, sapta kharva, eka nikharva, dvi mahapadma, catur sankha, sapta samdra, sat madhya, catur antya, catur pararddha.

 

L’elenco del Lalitavisthara è diverso data la frequenza di sinonimi e di categorizzazioni diverse a seconda del periodo di redazione della fonte:

109 = ayuta                 1019 = vivaha                          1031 = vyavasthanaprajapti

1011 = niyuta              1021 = utsanga                       1053 = tallaksana

1013 = kankara           1023 = bahula                         1037 = samaptalambha

1015 = vivara               1025 = nagabala                     1047 = vijanjnagati

1017 = asobhya           1027 = titilambha                                           

 

Anche gli scienziati indiani infatti usavano forme di espressione del loro sapere legate alla poesia e perciò, al fine di non ripetere più volte uno stesso termine numerico in un enunciato, facevano ricorso a sinonimi; ciò anche per questioni di mnemotecnica, in quanto ripetere 6-7 volte un termine numerico poteva portare ad errori dovuti alla confusione percettiva di cui abbiamo parlato nelle scorse volte. C’era dunque una ricca sinonimia di numerazione orale di posizione (strumento privilegiato degli astronomi) che evitava monotone ripetizioni.

 

UNO                                                                            DUE

Eka = uno                                                                                         Dvi = due       

Pitamaha = “Il grande Padre” (Brahma)                                Asvin =  Dei gemelli (Dioscuri indiani)

Adi = L’inizio                                                                         Yama = Coppia primordiale

Tanu = Il corpo                                                                     Yamala,Yugala= Gemelli, Coppie

Wara, Ksiti, Go = Terra                                                        Netra = gli occhi

Abja, Indu, Soma = Luna (o la Via Lattea?)                          Bahu = le braccia

                                                                                              Gulpha = le caviglie

                                                                                              Paksa = le ali

 

 

TRE                                                                             QUATTRO

Tri = tre                                                                                             Catur = quattro

Guna = proprietà primordiali   (sattva,rajas,tamas)                          Veda = libri sacri (4 parti)

Loka =            I (3) mondi                                                                            Dis = Punti cardinali

Kala = Il tempo (passato,presente,futuro)                                           Sindhu, Abdhi = L’oceano

Agni, Vahni = I fuochi                                                                      Yuga = i cicli cosmici

Haranetra = Gli occhi di Shiva                                                          Irya = Le posizioni del corpo

Rama = eroe del poema eponimo                                                      Haribahu = Le braccia di Vishnu

                                                                                              Brahmasya = I volti di Brama

 

CINQUE                                                                      SEI

Panca = cinque                                                                                 Sat = sei

Bana,Isu = le frecce di Kama                                                Rasa = i sapori

Indrya = i sensi                                              Anga= le membra (testa+tronco+2braccia+2gambe)

 Rudrasya = I volti di Shiva                                                               Sanmukha = i volti di Kumara

Bhuta = gli elementi                                                              

Mahayajina = I (5) sacrifici

 

 

SETTE                                                                                              OTTO

Sapta = sette                                                                                      Asta = otto

Asva = i cavalli di Surya (Sole)                                                           Vasu = Le divinità minori

Naga = Le (7) montagne                                                                    Gaja = gli (8) elefanti

Rsi (rishi) = I saggi                                                                           Naga = i serpenti

Svara = Le (7) vocali                                                                         Murti = le forme di Shiva

 

NOVE                                                                                   ZERO (quando sarà introdotto)

Nava = nove                                                                                      Sunya = Vuoto

Anka = le cifre                                                                                   Bindu = Punto

Graha = I (9) pianeti                                                                          Gagana = Firmamento

Chidra = Gli orifizi del corpo                                                 Akasha = Etere, Spazio libero

Viyat = Cielo

                                                                                                          Abhra = Atmosfera

Nabhas = Sfera celeste           Ambara = Volta celeste, circonferenza

Vishnupada = Piede di Vishnu

Purna = Completo, Intero

Randhra = Buco

Antariksha = Spazio intermedio

Kha = Luogo, Spazio

Ananta = Infinito

 

Senza contare Arnava (ancora Oceano) per 4, Anguli (dita) per 10, Surya (sole) per 12.

           

In un testo sanscrito del 629 d.C. il numero dei 4.320.000 del Caturyuga (ciclo cosmico oggetto di ardite speculazioni metafisiche) veniva così espresso:

Viyadambarakasasunyayamaramaveda

Viyat-ambara-akasa-sunya-yama-rama-veda

Etere-etere-spazio-vuoto-coppia-rama-libri

0          0          0          0          2          3          4

 

Il metodo può sembrare puerile, ma la poesia ha svolto un ruolo preponderante nella cultura indiana: infatti le opere letterarie, matematiche, teologiche ed astronomiche sono tutte in versi

Un problema di aritmetica diventava uno schema di versificazione figurata come nell’enigmistica.

Una sorta di Gioco delle perle di vetro.

Un enunciato con un numero astronomico somigliava ad un poema epico.

 

Con questo metodo vi erano

 

Tale metodo però era inapplicabile nelle operazioni aritmetiche: come sommare “frecce”, “vocali” e “pianeti” oppure dividere “volti di Brahma” per “braccia di Vishnu” ?

 

A questo punto ci furono altri passaggi:

  1. Essendo in pratica il sistema posizionale  una sorta di “proiezione” dell’abaco sulla carta,

nelle colonne dell’abaco gli Indiani invece di inserire i sassolini (neutri dal punto di vista del significato facciale immediato) mettono già le cifre della vecchia notazione numerica. Il problema era a tal punto di rendere mnemonica una parte del calcolo : gli apici di Gerberto, gettoni d’abaco con cifre sovrascritte sono gli eredi a tal proposito di analoghe tessere usate dagli Indiani e di tessere usate in Egitto con numeri rappresentati con le dita delle mani. Ogni gettone aveva un contrassegno corrispondente ad una certa quantità di calculi neutri di valore unitario

  1. Poi dal VI secolo si applicò il principio posizionale. A tal proposito è controverso se il grande matematico e astronomo Aryabatha conoscesse il nuovo sistema di numerazione: egli elaborò un’originale ed articolato metodo di registrazione numerica, che gli permetteva una notazione certo più economica del Suryasiddhanta; tale metodo consisteva nel dare un valore convenzionale ad ognuna delle 33 consonanti sanscrite (alle 25 consonanti varga i numeri appunto da 1 a 25; alle 8 consonanti avarga le decine da 20 a 100; alle vocali che erano nove le potenze pari di 10 da 100 a 1016 ). I numeri risultavano essere gruppi sillabici formati da una consonante varga, una consonante avarga e da una vocale (es. sta = (90+16)x1= 106; sgi = (90+3)x102  = 9300; kigva = [1x102 +( 3+60) x 1] = 163; cayaguyu = 6x1+30x1+3x104+30x104 = 333.036 ). Da questa notazione sembrerebbe che il sistema posizionale sia ben lontano, ma quando Aryabatha insegna l’estrazione di radice quadrata e cubica, distinguendo in un numero (es. 85.768) le parti varga (8,857,85768) dalle parti avarga (85,8576), ed inoltre riferendosi a termini corrispondenti allo zero, egli si rivela perfetto conoscitore del sistema posizionale. L’ipotesi più plausibile a questo punto è che egli operava indifferentemente con l’abaco e con la scrittura e le regole da lui enunciate valevano per entrambi gli strumenti.              

3.      E fu innestato un simbolo (un punto o un cerchietto vuoto, questo forse di provenienza alessandrina) per zero, simbolo che sino ad allora era utilizzato solo per indicare nomi di numero o parole metaforiche che stavano per un numero (le abbiamo già viste).

4.      A questo punto l’abaco può scomparire e le cifre assumono valore variabile a seconda della posizione nelle rappresentazioni numeriche. Non tutte le culture erano meglio predisposte a fare questo successivo passo: ci volevano culture che avevano già una rappresentazione indipendente dei numeri (gli Egizi con la ieratica, gli Ebrei e i Greci con l’alfabetica, gli Indiani con il brahmi ). Gli Indiani fecero questo passo probabilmente  perchè scrivevano su foglie (più economiche) e non sul costosissimo papiro (in tal caso conveniva forse mantenere l’abaco).

5.      Il verso della notazione numerica fu invertito, la scrittura delle unità dei diversi ordini decimali non avvenne più nel senso delle potenze crescenti di 10, i numeri furono rappresentati da sinistra a destra (il verso delle operazioni all’abaco) seguendo le potenze decrescenti di 10 a partire dalla cifra associata alle unità più alte.

6.       Con questo sistema furono superate le difficili regole di utilizzo dell’abaco, che non consentiva di rilevare eventuali errori, dato che non rimaneva traccia degli stati intermedi delle operazioni.

 

 

Con lo zero gli Indiani fecero molti progressi: le moltiplicazioni ad es., ben più fattibili con la nuova notazione, si cominciarono a praticare diffusamente a partire dal VI secolo.

Es.

325x28

·        325

28

·        2x3=6        6325

28

·        8x3=(2)4                           2         

6425               8425

28                                       28

·        8425

  28

·        2x2=4                   4

                                             8425                 8825   

                                               28                      28

 

·        8x2=16                 1                                                       

8865               8965

                                                 28                    28     

 

·        8965

  28

·        2x5=10                 10                    1

          8965                 8065               9065   

                                                 28                      28                   28

 

·        8x5=40                   4                    1

                                             9060                9000                 9100    =     9100

                                                 28                   28                      28

 

 

 

 

Con gli Indiani dunque giunsero a convergenza le storie parallele della notazione numerica e del calcolo. Quest’ultimo fu in un certo senso molto democratizzato.

Non sembri strano a tal proposito che un’esigenza di democratizzazione del sapere fosse portata avanti all’interno della cultura dell’India delle caste: infatti proprio la natura prevalentemente religiosa e totalizzante della cultura indiana fu un fattore di circolazione del sapere all’interno degli ambiti in cui tale circolazione era possibile, per cui la dimensione amministrativo-statuale e quella commerciale beneficiarono anche se molto parzialmente dell’innovazione avvenuta in campo matematico-astronomico, innovazione che veniva spesso messa in versi (si pensi ad una poesia amorosa del poeta indiano Biharilal che paragona il punto sulla fronte della sua amata allo zero che ne moltiplica per dieci la bellezza!) Probabilmente in campo ellenistico i matematici che non erano sacerdoti e (proprio per questo) non avevano contatti con altre dimensioni della società che non fossero mediati dalla monarchia e dal suo apparato per cui il loro sapere non aveva altri sbocchi se non quelli interni alla ristretta comunità culturale di cui facevano parte o nelle tecnologie strettamente funzionali agli interessi del despota che servivano

 

                       

Il sistema comunque a questo punto era diverso da quello numerico-letterale (limitato da un alfabeto finito di 22 e 27 lettere).

Le potenze di 10 erano nominate in un ordine preciso per cui si potevano eliminare a questo punto nomi ed indicatori di basi e di potenze, facendo  rimanere così solo la successione numerica:

7629 diventa nava dvi sat sapta

undici è eka eka

 

Si costruisce dunque una numerazione orale posizionale rigidamente fondata sulla mancanza di nomi di indicatori di ordini numerici.

Cosa fare però a questo punto con numeri tipo 301?

Sarebbe necessario (vista l’impossibilità di dire eka tri data l’ambiguità) tornare, come facevano i Cinesi ai determinativi e dire eka ca tri sata.

Viene allora usato un vocabolo speciale e cioè sunya (vuoto) e 301 diventa eka sunya tri. Il concetto di sunya era già stato usato dal grammatico Panini (IV sec.a.C.) per indicare l’assenza di suffisso in una parola.

In realtà un’altro vocabolo molto usato è kha (spazio) che meglio esemplifica la prima funzione di “zero”, quella cioè mediale di ordine numerico vuoto, di colonna d’abaco senza numero, senza gettone.Forse questo termine precede temporalmente sunya e condenserà attorno a sé tutte le altre proprietà di questo nuovo segno, anche se sunya alla lunga sarà il termine più decisivo e significativo.

 

Erano dunque a disposizione tutti gli ingredienti

·        Cifre non ideografiche per i numeri (forse con ascendenza del ieratico egizio)

·        Principio di posizione orale e scritto (con origini orali e rituali)

·        Zero

 

Ma la regola posizionale e lo zero si applicavano solo nella versificazione orale.

Finché nel V sec d.C. e forse precisamente nel 25 Agosto del 458 d.C. in un trattato di cosmologia jainista, il Lokavibhaga, compaiono le prime cifre scritte con lo zero:

In questo testo 14.236.713 è reso come triny ekam sapta sat trini dve catvary ekakam .

13.107.200.000 invece è reso con sunya sunya sunya sunya sunya dvi sapta sunya eka tri eka.

Ognuno degli enunciati del testo è precisato dall’espressione sanscrita sthanakramad (“nell’ordine della posizione”).

Ifrah suppone che gli autori del trattato volevano rivolgersi ad un vasto pubblico in quanto oltre a precisazioni di questo genere avevano evitato sistematicamente nel testo particolari troppo tecnici e una terminologia troppo specialistica , e ciò perché volevano fare più propaganda religiosa che altro. Se così fosse si dovrebbe dedurre che il procedimento fosse noto da tempo e già diffuso al di fuori degli ambienti scientifici.

In realtà ci sono altri due candidati al titolo di “primo zero” indiano documentato:

Il primo risalirebbe al 270 d.C. e sarebbe contenuto nel Yavanajataka (l’oroscopo dei Greci) scritto da Sphujidhvaja su un originale in prosa del 150 d.C., più o meno alla stessa epoca degli “zero” sessagesimali di Claudio Tolomeo. Alcuni studiosi pensano che questa sia la prova che lo “zero” sia comunque retaggio greco, ma altri studiosi ne contestano la datazione. In quest’opera 60 è citato come sat binduyutani e poi come sat khayutani.Il problema è non tanto se la cultura ellenistica abbia fornito o no lo zero (e su questo tutte le discussioni sono possibili), ma “quale zero” abbia eventualmente fornito. La tesi di chi scrive è che lo zero ellenistico non aggiunge niente a quello neobabilonese, e perciò lo scatto decisivo sarebbe “farina del sacco indiano”.

Il secondo candidato si trova in un testo di argomento aritmetico su di una corteccia di betulla trovata a Bakhshali (sistema posizionale e molti punti corrispondenti a zero e chiamati sunya). Inizialmente lo scopritore Hoernle lo datò al III sec. d.C. circa, ma Kaye lo riportò al XII secolo. Oggi si propende ad una datazione intermedia (VII sec d.C.) ma comunque va spiegato perchè i valori monetari utilizzati nelle esemplificazioni (denari e drachme) sono quelli del periodo ipotizzato da Hoernle.

A partire dal VI sec. d.C. lo zero si diffuse, quale che fosse la sua prima apparizione, anche fuori dall’India

·        400 circa d.C. nel trattato astronomico Suryasiddhanta troviamo la dicitura kha catuska rada arnavas (e cioè vuoto quattro volte denti oceano e cioè quattro trentadue quattro zeri e cioè 4.320.000). La riflessione d’obbligo a questo punto è: se lo zero lo ritroviamo nella forma in prosa e cioè nella trascrizione della forma orale e/o versificata, quando la  necessità dello zero è una necessità prima di tutto grafica, da quanto tempo il grafema “zero” è in circolazione? Chi scrive pensa che il segno fosse in uso da molto tempo ed è la fragilità del materiale usato a negarci testimonianze più antiche.

·        510 d.C. testimonianza di Aryabatha: se si riflette sulle conoscenze di quest’ultimo pure si deve convenire su una retrodatazione di lungo respiro.

·        575 d.C. uso dello zero da parte dell’astronomo indiano Varahamihira

·        595 d.C. più antico documento epigrafico indiano a Sankheda (donazioni su rame) con 9 cifre e principio di posizione

·        598 d.C. più antica iscrizione sanscrita della Cambogia (la data 520 saka è resa con lo zero e il sistema posizionale)

·        620 d.C. Subandhu nel suo Vasavadatta recita che le stelle punteggiano il cielo come sunyabindu (punti-vuoto, punti zero), mentre il Dio Supremo calcola il totale sul cielo blu inchiostro usano una falce di luna come gessetto.

·        628-629 d.C. Bhaskara I impiega zero e principio posizionale

·        662 d.C. testimonianza del vescovo siriano Severo Sebokt su metodi indiani di calcolo mediante le nove cifre.

·        683 d.C. più antica iscrizione khmer (a Sambong) con il metodo indiano di notazione numerica (il numero denotato è il 605)

·        686 d.C. le più antiche iscrizioni in malese (a Palembang) con datazione con zero e principio di posizione; i numeri in questione sono 60 e 606.

·        687 d.C. la più antica iscrizione sanscrita del Champa con il principio di posizione

·        718-719 d.C. testimonianza di astronomo buddista di origine indiana stabilitosi in Cina su zero e principio di posizione

·        732 d.C. più antica iscrizione sanscrita di Giava con data con sistema numerico di posizione

·        760 d.C.  più antica iscrizione vernacolare di Giava con data con zero e principio di posizione

·        VIII d.C. comparsa della zero indiano nella numerazione posizionale cinese

·        773. d.C. introduzione numerazione indiana in terra islamica: Al-Mansur, califfo di Baghdad riceve una delegazione di studiosi indiani che gli presenta il nuovo sistema di numerazione.

·        813 d.C. più antica iscrizione vernacolare del Champa (Ponagar nel Vietnam) datata con zero e principio posizionale

·        820 d.C. Al Khuwarizmi scrive un opera sul sistema di numerazione indiano, dove dice che, quando dopo una sottrazione non rimane nulla essi (gli Indiani) mettono il cerchietto in modo che il posto non rimanga vuoto; il cerchietto deve occupare la posizione perché altrimenti ci sarebbero meno cifre e quindi la seconda potrebbe essere scambiata per la prima...Al Khuwarizmi studiava e traduceva anche Diofanto: perchè dunque attribuiva comunque l’invenzione agli Indiani? Anche questo è un punto su cui riflettere...

·        875 d.C. più antiche iscrizioni lapidarie indiane a Gwalior con metodo posizionale e uso dello zero. Gli studiosi più accanitamente prevenuti continuano a pensare che sia la prima testimonianza indiana dello zero e del metodo posizionale

·        IX sec. d.C   comparsa delle cifre ghobar tra Arabi maghrebini e spagnoli

·        976-992 d.C. manoscritti Spagna non musulmana con cifre simili a quelle ghobar (più antica testimonianza europea, ma probabilmente il primo incontro risale a 100 anni prima)

·        990 d.C. missionari ismailiti egiziani portano le cifre indo-arabe in Russia

·        X-XII sec d.C. uso promosso da Gerbert de Aurillac di gettoni di corno contrassegnati da cifre indo-arabe e detti apices

·        1100 circa d.C.  Avraham Ben Ezra diffonde nuovo sistema presso gli Ebrei. Ben Ezra usa il termine galgal (ruota) per indicare lo zero, termine che ricorda il kha indiano che designa anche il foro della ruota in cui si infila l’asse (e ciò ricorda una metafora del cinese Tao-te-king che potrebbe essere considerata un’ulteriore anticipazione filosofica dello zero stesso) 

·        XII sec.  introduzione dello zero in Occidente con operazioni fatte senza le colonne su sabbia (algorismi)

·        XIII-XVI sec. Comparsa del calcolo su carta e penna

·        XV sec. generalizzazione dell’uso del nuovo metodo.

 

 

Gli Indiani, contrariamente a Maya e Babilonesi, aggiunsero al significato già dato di zero (e cioè spazio vuoto, vuoto come relazione, “non c’è x”), quello di

·        Vuoto/nulla

·        Quantità nulla

·        Sostanza

·        Numero zero

 

Questo cambiamento fu forse dovuto alla speculazione della scuola Madhyamika e del suo più famoso esponente Nagarjouna. Non si vuole pensare come faceva O. Spengler nelle sue semplificazioni storiche che solo in India sarebbe potuto partorire lo zero, perchè è semplicemente falso. Tuttavia c’è forse una riflessione filosofica che ha preceduto o accompagnato questa innovazione: tale riflessione è quella buddista del Sutra del Cuore (Prajnaparamita hridaya sutra) uno scritto tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C. dove si dice che ogni forma (rupa) è vuota (sunya) ma che la Vuotezza (Sunyata) è anch’essa forma, una versione filosofica del passaggio dall’idea dell’assenza di numero al numero dell’idea di assenza (dallo zero babilonese allo zero indiano). La scuola della Madhyamika, basata sul commento di questi testi ed ebbe in Nagarjouna (II sec d.C.) il suo principale esponente, professa l’interdipendenza di tutti gli enti e la mancanza dell’essere-in-sé di ogni ente, a riecheggiare il principio posizionale per cui il numero rappresentato da una cifra dipende dalla posizione della cifra stessa. Il fisico J.D.Barrow che ha studiato l’evoluzione dei sistemi di numerazione afferma che mentre in Mesopotamia lo zero aveva una dimensione semantica elementare e unidimensionale, in India esso era parte di un più ampio spettro filosofico di significati connessi al Vuoto, per cui l’innovazione avvenuta era più naturale e prevedibile. Ci sono pure studiosi come R. Kaplan che cercano di trovare in Grecia tutte le fonti possibili di un’analoga rivoluzione, ma la ricerca è troppo dispersiva dal punto di vista temporale e tematico (si scomoda l’arytmos del pitagorico Timarida, la chora del Timeo di Platone e la dynamis aristotelica con evidenti difficoltà di sintesi) mentre in India è tutto molto più circoscritto ed attendibile dal punto di vista della storia delle idee.   

 

Dunque il sistema indiano, rispetto ad altri sistemi, annoverava

1.      Cifre di base non pittografiche o ideografiche (contrariamente a Babilonesi, Cinesi e Maya)

2.      Zero come operatore, cioè alla fine del numero (Babilonesi sì, Maya e Cinesi no)

3.      Zero come numero in sé su cui poter fare operazioni (al contrario di Babilonesi, Maya, Cinesi e Greci)

4.      Capacità operatoria senza abaco ma simile a quella dell’abaco (al contrario di Babilonesi, Cinesi e Maya)

 

 

Gli Arabi furono i diffusori del sistema numerico indiano.

Essi salvarono molto del sapere antico, lo diffusero, lo elaborarono ed inaugurarono un’epoca brillante per la scienza.

Tutto questo naturalmente dopo l’anno 1000.

In precedenza erano popolazioni guerriere e distruttrici (vedi la distruzione della biblioteca di Alessandria ad opera del Califfo Omar)

Essi adottarono il sistema numerico indiano: l’uso dei simboli alfabetici greci per i numeri era perdurato fino al X secolo, quando si diffusero due insiemi di numerali arabi, quelli dell’est e quelli dell’ovest; entrambi adoperavano i simboli indiani per i numerali da 1 a 9 ma non per lo zero. Essi si avvalevano di una semplice forma di notazione posizionale che permetteva di evitarlo (se ad es. una cifra indicava decine si metteva un punto sopra la cifra, se centinaia due punti; Kaplan a tal proposito assimila tali punti a veri e propri zero dimenticando che questi punti non essendo incolonnati non avevano possibilità operatorie ma avevano solo una funzione di specificazione della cifra su cui erano posti). Poi gli Arabi dell’Est introdussero il cerchietto dello zero ed uniformarono completamente la loro notazione all’uso indiano. Gradatamente venne adottato l’intero sistema:

Cifre/numerazione decimale/numerazione posizionale/ zero/ metodi di calcolo

Un autore arabo sostenne apertamente che il metodo adottato era più agile, più comprensibile, più agevole da insegnare (comunicabile)

Gli Arabi cercarono di sintetizzare le intuizioni indiane e lo spirito logico-sistematico greco.

In Europa, prima della diffusione del sistema indiano, l’arte di fare calcoli era stretto appannaggio di una casta di specialisti che avevano un livello universitario di preparazione per l’utilizzo (misterioso e complesso) degli abachi:

Il mercante medievale che voleva educare il figlio si vide rispondere che per l’addizione e la sottrazione andavano bene tutte le università, per la moltiplicazione e la divisione solo le Università italiane.

Il divulgatore in Europa delle cifre arabe fu Gerbert de Aurillac che travestito da arabo frequentò Siviglia e Cordoba ed imparò la nuova numerazione (non scritta ma su tavole da calcolo), ma riscontrò una strenua resistenza nel diffonderla e fu accusato di essere alchimista, mago e addirittura l’Anticristo, pur essendo diventato nel frattempo Papa col nome di Silvestro II (anno 999: quando si dice la sfiga!). La causa di tale difficoltà fu dovuta alla provenienza araba (gli infedeli!) delle nuove cifre ed al fatto che consentivano (diabolicamente!) la mutazione dei numeri aggiungendo semplicemente una cifra (gli attuali asterischi attorno alle cifre degli assegni bancari sono una traccia ancora visibile di questo problema!).   Comunque le cifre indo-arabe inizialmente semplificarono l’uso delle tavole da calcolo (come pure in India): sui gettoni d’abaco erano incise le nuove cifre ed ognuno di essi ebbe un nome individuale; in Europa erano:

1= igin (da eka? Tedesco eigen)   4= arbas                7= zenis

2= andras                                       5= quimas            8= temenias

3= ormis                                         6= caltis               9= alentis        

 

Lo zero non era utilizzato in quanto bastava lo spazio vuoto dell’abaco, oppure veniva utilizzato un gettone con su il simbolo ^ che era forse l’accento che si metteva sui numeri per indicarne l’appartenenza ad ordini superiori all’unità. Tale gettone con il simbolo interno si evolse probabilmente nel simbolo che pure indicava lo zero della Theta/theca che può essere così

espresso Θ.

Lo zero forse venne inizialmente diffuso in maniera esoterica (ad es. probabilmente i tarocchi erano un misto di 23 segni del sistema letterale greco-ebraico più il Matto che potrebbe essere un travestimento dello Zero).

I cambiamenti della forma delle cifre furono favoriti dagli orientamenti diversi delle diverse scritture che facilitavano la rotazione spaziale delle cifre stesse e quindi le loro ulteriori modifiche.

Oltre agli stili sempre diversi di scribi e copisti, la manipolabilità dei gettoni aumentò l’iniziale confusione, finchè la stampa fissò le forme delle cifre su prototipi ben precisi adottati una volta e per tutte.

I Crociati portarono altre scoperte arabe in Europa e consentirono la sortita dei primi algoristi europei (per algoristi si intende chi faceva operazioni senza l’abaco)

Circa 200 anni dopo Gerbert de Aurillac, Leonardo Fibonacci riportò in Occidente le cifre indo-arabe dopo essere andato in Maghreb ed in Medio Oriente.

Iniziò allora un conflitto religioso e culturale tra algoristi ed abacisti vinto dai primi dopo molto tempo: l’abaco si insegnava ancora nel XVIII secolo (ed in Giappone lo si fa ancora!), il calcolo scritto aveva fortuna presso gli scienziati, ma non presso i commercianti (anche se una delle svolte per la vittoria del nuovo sistema di notazione fu la nascita della partita doppia dove crediti e debiti venivano situati in serie/colonne  parallele con lo zero che faceva da fulcro e da indice di buona amministrazione in quanto risultato della loro differenza), finchè con la Rivoluzione Francese si vietò l’uso dell’abaco nelle scuole, si diffuse il sistema decimale e si unificarono i sistemi di misurazione.

Come in ogni biforcazione culturale si dovette fare una scelta, qualcosa andò perduto (ed i Giapponesi lo vogliono giustamente ancora conservare) ma la scelta fatta fu forse la migliore in quanto permise una maggiore diffusione del sapere (alcuni come Barrow e Rotman mettono in correlazione questo processo e la nascita della perspectiva nelle arti figurative con il punto di fuga, una sorta di punto-zero dello sguardo, che risistema le figure non più secondo la loro dimensione/importanza ma secondo la semplice distanza spaziale dall’osservatore). Ce ne fossero di rivoluzioni culturali del genere più spesso!

 

Interessante ed anche filosoficamente rilevante l’origine comune delle parole “zero” e “cifra”.

Il termine indiano Sunya divenne l’arabo sifr.

Quest’ultimo da un lato divenne in Leonardo Pisano zephyrum poi “zefiro” ed infine zero.

Attraverso un altro percorso esso divenne prima sifra e poi “cifra”, che inizialmente aveva lo stesso significato di “zero” e poi dal 1491 significò la cifra e cioè un segno per un numero, o quasi un meta-numero (del resto in inglese zero per molti anni è stato “cipher”).

Ifrah spiega la cosa dicendo che, essendo “zero” il numero fondamentale del nuovo sistema numerico, l’elemento più importante designò alla fine il tutto, il nome di una delle cifre designò il termine generale “cifra”.

A parte però la spiegazione storica c’è un senso filosofico di tutto questo percorso dell’etimo: lo zero, a cui non corrisponde nessuna molteplicità, fa intervenire proprio il segno in quanto tale all’interno stesso del mondo delle essenze e dei contenuti, ed invera in un certo senso il platonismo nel momento in cui gli toglie una certa razionalistica pretesa di coerenza. E questo deve essere un oggetto di riflessione.

 

Sulla teoria esposta da G.Ifrah molti storici hanno esposto obiezioni che cercano di sminuire il ruolo dell’India nel compiere questa rivoluzione cognitiva. Tra le altre cose questi storici sostengono che

1.      I contributi indiani sono stati grossolanamente esagerati: la numerazione moderna ha una matrice greca ed è stata diffusa da Alessandria verso l’India e verso l’Africa nord-occidentale.

2.      In Giamblico c’è già l’oudén. Ma ancor prima il simbolo attuale dello zero si trova già nei primi papiri alessandrini (III sec. a.C.) e nelle tavole trigonometriche pure alessandrine.

3.      Archimede nell’Arenario (Psammites) (III sec. a.C.) elabora un sistema di numerazione equivalente al metodo posizionale e tale sistema, assieme all’astronomia, fu importato in India. Archimede voleva dimostrare che era possibile nominare e costruire numeri più grandi di quello dell’insieme di granelli di sabbia che potrebbero essere contenuti nell’intero universo, con prove di carattere geometrico:

·        egli presuppone che un mucchietto di sabbia grande come un seme di papavero contenga 10.000 granelli;

·        poi suppone che 40 semi di papavero (assimilabili ognuno ad una piccola sfera) messi in fila raggiungano la larghezza di un dito e di questa sezione calcola l’area, utilizzando i granelli di sabbia come unità di misura: 403 (64.000, volume di 40 semi) x 10.000 (granelli per seme). Se si arrotonda 64.000 a 100.000  il prodotto diventa 109

·        Essendo uno stadio la larghezza di un dito per 10.000, il volume di granelli raccolti in semi di papavero è 104 elevato a 103  e cioè 1012 che moltiplicato per 109 diventa 1021

·        Archimede poi costruisce una sfera immaginaria S con il diametro uguale alla presunta distanza Terra-Sole ed ipotizza una proporzione tra Diametro Terra/Diametro S e Diametro S/Diametro Universo (sfera stelle fisse)

·        A questo punto egli calcola che il diametro dell’universo sia di 1014 ed il volume 1042 per cui la quantità di granelli sarebbe 1042x1021 e cioè 1063

·        Archimede non si ferma qui: egli costituisce numeri sempre più grandi che poi riduce ad unità di ordini superiori e poi gli ordini li riunisce in periodi sino a raggiungere alla miriade di miriadi di miriadi del miriadesimo ordine della miriade del miriadesimo periodo e cioè 1080.000.000.000.000.000 e cioè 100.000.000x1 seguito da 800.000.000 di zeri.

·        Kaplan sulla base dell’Arenario ipotizza che i grandi  numeri del Lalitavisthara siano pure derivati dall’Ellenismo.

4.      Le grandezze incommensurabili usate in India non erano accompagnate da sufficiente consapevolezza teorica.

5.      L’algebra sviluppatasi nel XVI sec. in Europa aveva origini più islamiche che indiane.

 

 

A queste obiezioni si può rispondere:

1.      All’inizio i grafismi maghrebini e quelli orientali erano simili e si sono differenziati molto dopo l’era ellenistica (la nascita delle cifre gopher/ghobar risale al X secolo). Dunque essi non hanno un’origine comune alessandrina. La natura specifica delle cifre, il ruolo svolto dalla versificazione e dalla numerazione orale, la distanza di 3-4 secoli tra l’epoca alessandrina e lo sviluppo della matematica indiana classica, l’importanza già riscontrabile in epoche arcaiche per i grandi numeri, l’importanza filosofica del concetto di Sunyata rendono complessivamente la genesi del sistema posizionale e dello zero in India un processo autonomo ed originale, pur senza negare spunti ed influenze dall’esterno.

2.      Il simbolo indiano dello zero (e cioè sunya, il circoletto vuoto) non è stato ripreso obbligatoriamente dalla Grecia, ma piuttosto (come la conchiglia semichiusa dei Maya ed il riquadro vuoto dei Cinesi) è un’ autonoma e ricorrente soluzione grafica (come i puntini o le barrette per indicare le unità) per designare quello che verrà chiamato l’insieme vuoto, una cornice cioè senza contenuto (alcuni psicologi cognitivi suppongono che tale raffigurazione sia legata a forme di rappresentazione standard elaborate dal cervello umano e dunque legate ad una struttura innata e comune a tutti gli uomini). Storicamente dunque la somiglianza tra i segni potrebbe non essere significativa. Subash Kac ipotizza una derivazione dello zero dal 10 della numerazione brahmi (una sorta di pesciolino stilizzato) che si sarebbe poi scisso nell’uno e nello zero della numerazione Gwalior.

3.      Il ricorso ai grandi numeri nella letteratura religiosa indiana sembra contemporaneo o addirittura precedente alla presunta influenza alessandrina, e legato alle pratiche mnemotecniche delle culture orali: nello Yayurveda si attribuiscono nomi specifici alle potenze di 10 fino a 1012. Nel Ramayana (più o meno redatto contemporaneamente ad Archimede) l’esercito del semi-dio Rama è di 1010+1014+1020+1024+1030+1034+1040+1044+1052++1057+1062+5 . E’ più probabile che l’Ellenismo abbia tratto spunti da questa matematica (l’Infinito nella riflessione greca da Platone in poi era arreton  ed Euclide dimostra in maniera puramente logica l’esistenza di infiniti numeri primi, senza cioè far ricorso a rappresentazioni numeriche) per svilupparla più sistematicamente e l’abbia poi restituita potenziata alla cultura indiana che l’ ha poi sviluppata. Dire poi come fa Lucio Russo che Archimede abbia sviluppato un metodo equivalente a quello posizionale è sbagliato: Archimede ha fatto molto di meno e molto di più, nel senso che con un metodo meramente moltiplicativo ha ideato una sorta di notazione esponenziale che però non ha avuto futuro, senza la mediazione di una notazione posizionale. Quest’ultimo consente anche ad uno stupido di costruire grandi cifre che con i metodi in uso presso i Greci solo un grande matematico come Archimede avrebbe potuto fare. Intanto immaginiamo la padronanza indiana del metodo archimedeo che veniva messo in versi in storie di tenzoni amorose (come se oggi uno mettesse in versi il teorema di Godel!)

4.      La consapevolezza filosofica e teorica dell’uso dei grandi numeri in India è dimostrato dalla matematica Jaina (II-I sec a.C.) che oltre a padroneggiare i grandi numeri dividono i numeri stessi in

·        Numerabili che partono da 2 per andare all’infinito (i Jaina affermano che non v’è massimo numerabile)

·        Non numerabili (asmkhyata) (quasi non numerabili; assolutamente non numerabili; innumerabilmente non numerabili)

·        Infiniti (Ananta) (quasi infiniti; assolutamente infiniti; infinitamente infiniti)

·        Altre 5 specie di Infinito: Infinito in una direzione; Infinito in 2 direzioni; Infinito nell’area; Infinito ovunque; Infinito eterno.

·        Se Euclide ha dimostrato l’esistenza dell’insieme infinito di numeri primi e Archimede di diversi ordini dei grandi numeri, i Jaina hanno ipotizzato l’esistenza di diversi Infiniti, anticipando la teoria dei Transfiniti di Cantor.

5.      Fu Brahmagupta colui che forse per primo fece operazioni con lo zero, utilizzandolo rivoluzionariamente come un numero vero e proprio, mettendo in pratica l’esser forma (rupa) del Vuoto (Sunya). Brahmagupta sosteneva che un debito detratto dal nulla diviene un bene ed un bene detratto dal nulla diviene un debito. I numeri negativi invece erano già conosciuti in Cina nel III sec a.C e metodi algebrici erano noti in Mesopotamia. Gli arabi dunque perfezionarono l’algebra ma non l’ hanno inventata.

6.      Una delle difficoltà circa la presunta origine alessandrina di molte scoperte matematiche è che esse si ritroverebbero presso altre civiltà (come quella indiana) sotto formulazioni e notazioni matematiche completamente diverse. Dato ciò è poco plausibile pensare che le conoscenze matematiche potessero essere esportate “a pacchetti”, come pretendono i “tifosi” della matematica greca. Un’altra difficoltà riguarda il fatto che sembra strano che gli Arabi abbiano mutuato il nuovo sistema di numerazione dall’India e non dalla riscoperta del sapere greco che essi comunque stavano compiendo. Sembra inoltre che quali che fossero le intuizioni e le scoperte greche, esse non sono state portate a compimento combinando, come fecero gli Indiani, la notazione numerica con i metodi di calcolo. Come si spiega questo? Il ricorso all’opera di distruzione svolta dai Romani è un argomento troppo abusato e ci dà un’immagine distorta della civiltà latina. Come si spiegherebbe inoltre l’egemonia della notazione alfabetica greca se un sistema posizionale con lo zero fosse già stato compiutamente elaborato nello stesso periodo? La verità probabilmente è che le possibilità operatorie dello zero e del sistema posizionale non erano state intuite e dunque non vi fu interazione tra un’eventuale notazione usata a livello scientifico e quella effettuata nel corso delle pratiche commerciali o di altre occasioni quotidiane. In pratica, come già detto, la scienza ellenistica sembra essere stata una scienza in parte avulsa dal contesto sociale prossimo. Lo zero da questi storici in pratica viene considerato come una sorta di cagnolino da diporto delle tavole trigonometriche di Tolomeo gettato in pasto ai poveri Indiani che, non si sa come (e questo dà da pensare!), ne hanno fatto qualcosa di essenziale per lo sviluppo successivo delle scienze e della società. Questi storici infine non valutano nella loro importanza l’utilizzo delle zero cuneiforme che fu sistematizzato in epoca seleucide, ma che ha antecedenti nel periodo neo-babilonese. Probabilmente questa potrebbe essere la fonte comune dello zero ellenistico e dello zero indiano.

 

 

 

Concludendo si può dire che si può attribuire alla matematica indiana:

·        Lo zero come numero vero e proprio

·        Il sistema di numerazione moderno

·        Le operazioni aritmetiche moderne (senza abaco)

·        L’invenzione dell’algebra fatta con lo zero e i numeri negativi

 

 

Tuttavia è necessario dire che lo studio della storia della notazione numerica ci ha reso consapevoli che tutte le rivoluzioni cognitive sono il frutto di mille fattori e di mille idee e sono patrimonio di tutta l’umanità sia nell’elaborazione che nella fruizione. Non esistono dal punto di vista culturale delle civiltà più atte al sapere ed alla scienza; il fatto che la numerazione indo-araba si sia diffusa un po’ in tutto il mondo è una testimonianza in tal senso: non conta chi abbia elaborato una idea, ma quanto ci mettono tutti gli altri ad apprenderla.

 

 

 

 

 

 

 

PENSARE E... DARE I NUMERI.

 

 

Quali sono le considerazioni che vanno fatte alla fine di questo lungo percorso sulla storia delle cifre?

La prima è che lo sviluppo dei sistemi di numerazione può ben essere ricostruito in maniera lineare e razionale:

  1. All’inizio, come gli animali, l’essere umano conosce solo molteplicità concrete , totalità composte da pochi elementi , che non superano quella soglia percettiva oltre la quale  sono facilmente possibili l’errore e la confusione. Ci troviamo di fronte a coppie, terzetti, oltre i quali v’è il mare magnum della molteplicità pura (simboleggiata dai numeri tre e quattro, oppure dai capelli etc.). Questo limite era possibile spostarlo leggermente in avanti. La conta più complessa diventa fattore di angoscia e di turbamento.
  2. Per computare molteplicità più grandi, si utilizza il conto per comparazione, che opera con corrispondenze biunivoche tra la molteplicità considerata ed altre molteplicità più maneggiabili (es. sassolini). Ciò consente di controllare le molteplicità stesse pur senza saper contare in senso proprio. Tali molteplicità sono omogenee ma discontinue (v. i sassolini) e non permettono la costituzione interiore di una nozione come quella di numero.
  3. A questo punto si verifica una biforcazione:        da un lato il corpo diventa strumento di computo, dall’altro la rappresentazione del computo stesso si comincia a registrare con tacche ed intagli su osso o su legno, creando gli antecedenti della cultura vera e propria. Si sviluppa dunque una separazione tra computo/calcolo e registrazione che sarà sanata solo al termine di questa grande impresa cognitiva. Al tempo stesso la conta con il corpo permette di serializzare le molteplicità su di una linea continua e di utilizzare le articolazioni corporee come scansioni differenti all’interno di un computo continuo, scansioni che diventeranno col tempo i numeri veri e propri (almeno nella versione ordinale). Inoltre il computo con tacche è una variante della conta per comparazione, ma una variante che porterà alla scrittura, cioè alla stabilizzazione di un rapporto semiotico tra due serie di entità ed alla interiorizzazione successiva del computo stesso. La compresenza tra computo somatico (che differenzia le scansioni) e registrazione ad intaglio (che interiorizza una delle serie che vengono comparate) faciliterà la sortita dei numeri cardinali veri e propri.
  4. Nel frattempo l’osservazione dei fenomeni celesti (il primo dei quali sarà quello delle lunazioni) contribuirà fortemente alla costituzione delle rappresentazioni numeriche, alla modalità del computo ed alla scelta successiva delle basi numeriche.
  5. La conta con il corpo si evolverà in rappresentazioni collettive con strumenti di comunicazione multimediali, quali la versificazione ed il canto. Tuttavia la nascita della scrittura darà grande impulso ad altre forme di rappresentazione numerica.
  6. Dalla conta con il corpo si va alla conta fatta con le mani, organo pieno di articolazioni, ottimo dunque sia per il computo semplice che per il calcolo. Con la conta con le mani si sviluppa la base 4 e soprattutto le basi 5, 20 (aggiungendo i piedi) e infine 10. L’interazione tra computo manuale e fenomeni astronomici porta all’adozione della base 12 e poi della base 60.
  7. la conta per tacche, per evitare le ben note confusioni percettive, porta all’elaborazione di simboli nuovi per determinate molteplicità (guarda caso 5 e 10!), inaugurando l’uso di simboli specifici che si svilupperanno nei numeri cardinali ed anticiperanno al nascita della scrittura.
  8. La scrittura vera e propria (che porterà al superamento delle molteplicità concrete) giustifica prima una notazione additiva, a simboli diversi per i vari ordini numerici. Il calcolo viene effettuato con procedure empiriche, quasi a tentativi ed errori.
  9. L’interazione tra notazione additiva e simboli specifici per ogni ordine numerico porta alla notazione moltiplicativa, mentre per il calcolo viene inventato uno strumento che sintetizza la mobilità dei sassolini e la struttura articolata ma continua della mano, e cioè l’abaco.
  10. Lo sviluppo della notazione moltiplicativa verso una scelta di basi numeriche più sistematicamente applicate (principio delle operazioni ricorsive), l’influsso dell’abaco inteso come schema operativo ed infine l’utilizzo sistematico di cifre specifiche per i singoli numeri (codifica in cifre) generano una nuova numerazione, detta posizionale. Questa consente di ottenere un numero qualsivoglia grande aggiungendo semplicemente un segno.
  11. La numerazione posizionale, comportando il problema della posizione (ordine numerico) vuota, necessita di un simbolo per l’assenza di numero che diverrà poi un numero vero e proprio: lo zero.

 

 

 

Quali sono invece le considerazioni di tipo storico e metodologico che possono derivare da tale excursus?

 

 

Quanto agli stimoli filosofici che ci possono essere forniti da questa genealogia dei sistemi numerici, essi potrebbero essere persino troppi.

Il primo comunque è quello legato alla natura specifica della conoscenza matematica, analitica per il Logicismo ed il Neopositivismo, sintetica a priori per il Kantismo, addirittura empirica per alcuni filosofi contemporanei.

Il caso dell’indigeno descritto da Galton farebbe pensare all’identità rischiosa, per niente pacifica tra 2p (2 capre) e 4s (4 stecche di sigarette), pur dopo aver considerato acquisita l’equivalenza tra 1p e 2s. La natura “analitica” della conoscenza matematica sarebbe allora una concezione successiva, funzionale al metodo assiomatico di organizzazione della conoscenza, e conseguente ad un’istanza monistica, tesa a stemperare con una sorta di paracadute emozionale ogni trauma legato al cambiamento ed all’acquisizione conoscitiva.

 

Il secondo nucleo tematico è quello legato allo statuto ontologico dei numeri: nonostante le apparenza soggettivistiche e costruttivistiche della storia delle cifre, quest’ultima riguarderebbe la rappresentazione dei numeri e non la loro struttura profonda. Inoltre il sistema di numerazione posizionale con lo zero sembrerebbe aver reso autonomo l’universo dei numeri da ogni vincolo empirico, inverando in questo modo il platonismo matematico:

Il passaggio dall’abaco alla notazione posizionale trasforma le operazioni da atti in segni scritti, sostantivizzandoli e sostantivizzando le relazioni sottese alle operazioni stesse, relazioni che diventano entità.

I segni delle quantità ed i segni delle operazioni sono sullo stesso piano e tutti sono soggetti ad operazioni ancora più astratte.

L’astrazione ricorsiva (il cui propellente è l’immaginazione) evidenzia nuovi livelli ontologici

La matematica si trova a parlare di se stessa, contrariamente alla tesi hegeliana circa la sua natura irriflessiva.

 Probabilmente la natura complessa del numero sarebbe uno dei tanti esempi in cui la dicotomia soggetto/oggetto in campo epistemologico mostra la propria sterile schematicità. E forse non è un caso che essa fosse presa spesso ad esempio dai Neopositivisti (soprattutto Carnap) della “insensatezza” della metafisica.

 

Il terzo spunto è legato al rapporto segnico tra la cifra ed il numero, che rinvia a sua volta al rapporto misterioso e metafisico tra segno e significato (“se tu sai che ‘quella’ è una mano, ti concediamo tutto il resto”, diceva Wittgenstein)  

Questo rapporto è stato prima legato al mimetismo naturalistico o all’isomorfismo ingenuo;

poi si è formalizzato nel convenzionalismo (scrittura ieratica, sistema alfabetico greco-ebraico, cifre indiane): quest’ultimo non nega il realismo mimetico, ma lo sussume come già dato per concedersi  liberamente alla stilizzazione del segno.

Infine con lo zero realismo e convenzionalismo sono superati da un realismo quasi magico, dove il Segno diventa la Realtà più profonda di ciò che è (forse non è un caso che lo Zero sia assimilato al Matto dei Tarocchi ed all’Uroboros alchemico).

Con la numerazione posizionale infatti ogni combinazione di cifre è un numero, cosa che equivale a supporre che ad ogni combinazione di lettere dell’alfabeto corrisponda un significato.

Con lo zero, i numeri si trovano ad avere una regione ideale a loro misura, dove assume uno statuto ontologico positivo qualsiasi entità che si possa collegare in qualche modo con quelle precedentemente riconosciute: i numeri irrazionali sono subito arruolati dagli Indiani assieme ai numeri negativi (le frazioni semplici che pure stentavano ad avere cittadinanza non avranno più alcun problema); dopo alcuni secoli sarà il turno dei numeri immaginari (Bhaskara li evitava solo per ragioni di convenienza: “Il popolo li disapprova!” così si scusava) e così via.

Presto sarà possibile un sistema unificato di pesi e misure a base decimale.

I numeri si contraggono in simboli, più manipolabili ed al tempo stesso più misteriosi; si passa dalla rappresentazione geometrica all’espressione algebrica dove è cosa ovvia collegare un’area, una lunghezza ed una costante e dove x4  è una quantità che non si ritrova in alcuna dimensione percepibile. E’ questo il passaggio che Hegel indicherà come quello dalla rappresentazione al Concetto (che, sarà un gioco di parole, corrisponde tradotto nel tedesco Begriff allo zero/purna indiano)

Presso gli Indiani lo stesso termine (Sunya) indica sia lo Zero sia l’Incognita algebrica (L’aoristos greco e cioè il massimamente invisibile), senza contare il fatto che lo Zero indiano è indicato sia da termini come Ananta (Infinito, Indeterminato) sia da termini come Purna (Intero, Perfezione). Da questa interrelazione di termini si può legittimamente inferire una serie di assunzioni ontologiche che più avanti si cercherà di esplicitare.

Certo dal “Vuoto” indiano scaturiscono associazioni imprevedibili, esenti probabilmente dall’obbligo di coerenza, terreno ideale per le libere associazioni che danno luogo alla creatività delle ipotesi. Le immagini e le idee possono esistere con una forma ed un significato ben definibili in una particolare scienza ed al tempo stesso possono essere continuamente sviluppate e reinventate da artisti operanti con scopi e visioni differenti.

Lo zero in un certo senso inaugura un’epoca in cui “essere” è “essere il valore di una variabile vincolata”.

 

Qui però si vogliono aggiungere delle ipotesi ontologiche magari azzardate che ricomprendano queste tre prospettive:

con il sistema posizionale infatti, come si è già detto, basta aggiungere un segno per aumentare il numero di un ordine. Ma

la progressiva astrazione del numero

la distinzione tra ordinali e cardinali

consentono di fare altre operazioni:

sono possibili più serie numeriche, tutte illimitate, che si sovrappongono e “slittano” le une sulle altre;

è possibile costruire serie illimitate con illimitate regole di costituzione, a tal punto che risulta impossibile dedurre da una serie numerica la sua propria regola di costituzione (il famoso paradosso di Kripkenstein)

è possibile riportare tutte queste serie a quella ordinale dei numeri naturali

ed è dunque possibile in una serie come 1,3,5,7...

che la seconda cifra sia 3

 

C’è inoltre in ogni serie numerica il mistero metafisico (che viene psicologisticamente spiegato) della conversione della successione in simultaneità, per cui arrivati ad un membro della serie (che sarebbe inspiegabilmente “l’ultimo”! E di che ?) noi abbiamo dinanzi a noi la serie intera (“sono sette!”), per cui viene da pensare che ogni numero presuppone tutti gli altri (o quanto meno quelli precedenti) come fondamento della propria essenza.

Tale problematicità di un processo ritenuto semplice ed ovvio si può evidenziare ripercorrendo un tratto della storia sin qui narrata:

nella notazione ad intaglio all’inizio i segni non erano comprensivi (ad ogni tacca corrispondeva cioè un solo elemento) e perciò 5 era così raffigurato IIIIV 

poi la notazione divenne comprensiva per cui si scriveva I II III IIII V, ma ciò portava alla possibilità di un iper-computo esponenziale, per cui fu necessario che direttamente V stesse per 5. Ma ciò implicava che un (1) segno stesse per un quintetto (IIIII) e cioè per 5 cose. Dunque questo presupponeva una paradossale “unità della molteplicità”.

 

Queste possibilità, così apparentemente ovvie, fanno pensare anche al fatto che la prima cifra del sistema indo-arabo sia zero, cosa che consentiva ad uno dei calendari maya di continuare idealmente in maniera illimitata, quasi come la serie di numeri esplicita fosse incalzata come un’ombra dalla serie ordinale, che la anticipa sempre di nuovo come un orizzonte che non si riesce assolutamente a rimuovere dallo sguardo, per quanto si possa correre.

L’illimitatezza numerica

La sua natura molteplice e pluri-prospettica

L’esistenza dello zero

conducono ad una conclusione quasi assurda, che potrebbe spiegare però la natura magica e feconda della operazioni aritmetiche (tipo 5+1=6).

 

L’ipotesi è questa:

I numeri sono tra loro caratterizzati da un rapporto dialettico di identità-differenza ad un tempo per cui nelle tre serie di 5 unità, di 1 unità e di 6 unità (5+1=6) in qualche senso 1=6 (tant’è che nel linguaggio Api delle Nuove Ebridi 6 è “nuovo uno”).

 

Tale esito vertiginoso sembra supportato anche da un particolare tipo di operazione che con la sortita della “numero nullo”  fu quasi subito intrapresa e cioè la divisione per zero. Tale operazione fu tentata dai matematici indiani con risultati sempre diversi: per Brahmagupta x/0=0, per Mahavira x/0=x, per Bhaskara x/0=Infinito o meglio khahara che sembra significare “lo zero che distrugge” nel senso che forse esso non cambia quale che sia il numero che gli si associa (Bhaskara per questo lo assimila a Brahma per la sua inalterabilità) Questa formula sembra appunto implicare l’identità di tutti i numeri tra loro. Infatti

Se 6x0=0 e 17x0=0

Allora 6x0=17x0

E dunque 6x0/0=17x0/0 e semplificando 6=17

Per questa possibile conseguenza x/0 è da molti matematici assimilato ad un non-senso. Ma questa non è l’unica conclusione possibile: Euler utilizzò tale numero (se così si può chiamare) nella sua interpretazione del calcolo infinitesimale. Perciò esso può svolgere almeno una funzione euristica e dunque l’identità dei numeri fra loro è una tesi metafisica che paradossalmente può avere ancora uno spazio, per quanto assurdo e contraddittorio esso possa essere.

 

Un percorso concettuale di questo genere è stato accompagnato si ad Oriente che ad Occidente da ontologie dell’Infinito, dell’Identità e della Contraddizione. Vale la pena abbozzare una cronologia:

·        Nagarjouna nel II sec d.C. prende le mosse dalla filosofia della Sunyata, secondo la quale il Vuoto è pur esso Forma (corrispettivo filosofico dello zero come numero). Nel I sec. d.C. in una biografia del Buddha (il Lalithavishtara) viene toccato l’argomento dei grandi numeri. La Scuola Madhyamika di Nagarjouna tematizza il Catuskoti (le quattro alternative) dove viene relativizzato sia il principio di non-contraddizione che quello del Terzo escluso.

·        Tra i primi secoli a.C. e i primi secoli d.C. la filosofia Jaina tematizza la pluralità di Infiniti. Essa poi teorizza le “sette possibilità” (Syadvada), tra le quali c’è quella per cui una cosa può al tempo stesso essere e non essere.   

·        Plotino nel III sec d.C., pur non parlando dello Zero, tematizza L’Uno che ha molte caratteristiche comuni con il Sunya buddhista (non è “qualcosa”, nè qualità, nè quantità, né Spirito, né anima etc.), mentre il Nous che dall’Uno procede è “tutto in tutto”

·        Nel IV secolo d.C. viene compilato l’Avatamsaka sutra, testo buddhista dove viene asserito il “tutto in tutto”

·        Chih-Yen (602-668 d.C.) buddhista cinese, afferma l’identità dei diversi numeri fra loro

·        Fa-Tsang (VII sec.) buddhista cinese teorizza la presenza in un pelo di infinite entità

·        Pseudo-Dionigi Areopagita nel V sec d.C. teorizza un Dio che è al di là di tutte le determinazioni.

·        Nel IX sec. d.C. Fredegiso di Tours asserisce che il Nulla in qualche modo esista.

·        Scoto Eriugena nel IX sec. d.C. teorizza Dio come Super-Essere che va oltre l’essere e il non-essere, e che è “tutto in tutto”

·        Mahavira, matematico jaina, mette in relazione lo zero con il syadvada jainista.

·        Bhaskara,(IX-X esc.d.C.) asserisce ad un tempo l’identità e la differenza tra Essere e mondo.

·        Bhaskara (XII sec.), matematico indiano, afferma che x/0 è la quantità infinita ed è come il Brahman

·        Eckhart, mistico renano del XIV secolo, afferma la nullità di tutte le creature ed al tempo stesso la loro comunanza profonda con Dio

·        Nicola Cusano nel XV sec. teorizza la Coincidentia Oppositorum nell’Infinito

·        GiordanoBruno nel XVI sec. proclama la positività in senso cosmologico dell’Infinito.

 

L’ingresso dell’Infinito in senso positivo e naturalistico e della Contraddizione come essenza della Realtà è quindi un processo che ha interessato Oriente ed Occidente ad un tempo e che forse non è indifferente all’evoluzione dei sistemi di numerazione.

 

Quello che si ipotizza in questa sede è che questa ontologia possa ancora servire oggi, dal momento che si sente l’esigenza di comporre le istanze pluralistiche del Relativismo e quelle oggettivistiche del Trascendentalismo e di evidenziare i presupposti che permettono il dialogo e la coesistenza tra diverse culture.

 

  

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                               SCIENZA E MARXISMO

 

 

Per comprendere fino in fondo la questione sociale legata alla scienza e reinterpretarla alla luce del programma di ricerca marxista, è necessario fare una premessa teorica che svolga la funzione di contesto concettuale delle tesi che vengono qui esposte :

Un errore base, forse dello stesso Marx, ma sicuramente del programma di ricerca marxista nel corso del suo svolgimento, è stato quello di vedere la fonte del valore nel solo lavoro-vivo e cioè nel lavoratore in carne ed ossa qui ed ora e non nell’interazione produttiva tra lavoro-morto (le macchine) e lavoro-vivo (forza-lavoro, proletariato).

Il lavoro morto si origina anch’esso dal lavoro-vivo, ma ciò lo si comprende solo in una visione diacronica e non nella prospettiva sincronica che viene suggerita dalle strategie di trasformazione professate dalla tradizione marxista. Il c.d. “lavoro-morto” è il frutto di molte intelligenze (culminate nella scoperta e/o invenzione di una o di poche persone), in cui è stato sintetizzato e bruciato uno sterminato numero di sensazioni, pensieri, persone, sofferenze, vite che hanno trovato una fucina attraverso idee ed invenzioni che hanno risolto problemi e spesso risparmiato “lavoro”.

Il risultato ottenuto è il prodotto di tutti questi sforzi e di queste sofferenze che in un ventaglio di tentativi-ed-errori hanno parzialmente o totalmente saturato lo spazio di possibilità teorico-pratiche e consentito la soluzione/scoperta/invenzione. La natura sociale della produzione di sapere (che le teorie epistemologiche post-empiristiche stanno cominciando a delineare) è però occultata dal fatto che il processo si conchiude e si mercifica in una o più intelligenze particolari : usando un linguaggio hegeliano, il risultato nel togliere il processo non lo ricomprende ma lo rimuove e lo oblia. Queste intelligenze vendono come Esaù il sapere mercificato per il piatto di lenticchie dei costi della loro riproduzione più qualche inutile lusso, ma danno al capitale il potere di moltiplicare la produzione  del lavoro-vivo e di sfruttare la forza-lavoro, attraverso l’ultima cristallizzazione del sapere mercificato e cioè le macchine o lavoro morto. La divisione tra questo ed il lavoro vivo, attraverso l’appropriazione privatistica del processo conoscitivo, è la prima scomposizione interna del lavoro ed è indispensabile ricostituirla per realizzare la transizione verso un complesso di relazioni sociali altre. Il modo di produzione capitalistico consiste nella separazione tra lavoro-morto e lavoro-vivo (separazione prima epistemica e poi giuridica) e nel ricatto esercitato sul secondo attraverso la proprietà del primo : Il capitalista, “mettendo a disposizione” il lavoro-morto, “dando lavoro”, in realtà separa lavoro-morto e lavoro-vivo,  produzione e arte, fatica e progetto, lavoro manuale e lavoro intellettuale, e  sradica inoltre i lavoratori da un patrimonio collettivo di conoscenze e di pratiche. Successiva alla scomposizione del lavoro in lavoro-morto e lavoro-vivo è la scomposizione del lavoro-vivo stesso attraverso l’organizzazione del lavoro gerarchicamente imposta ed incentrata sul dominio del lavoro-morto sul lavoro-vivo (anche licenziando in nome del lavoro-morto

cfr. le innovazioni tecnologiche). Questa divisione permette la forma del dominio del capitale in quanto proprietà del lavoro-morto separato dal lavoro-vivo. La divisione generata all’interno del lavoro-vivo produce una dicotomia uno (capitalista)-molti (lavoratori) in cui l’uno, mediando il rapporto tra i molti, domina i molti. Premessa essenziale della trasformazione è l’unità della classe contro il capitale, in modo da rovesciare il dominio uno-molti del capitalista sui lavoratori attraverso un conflitto uno-uno : il come tale unificazione si realizzi è la radice strutturale dell’esigenza democratica. E’ certo tuttavia che tale unità non va cercata solo all’interno del lavoro- vivo, ma anche in quanto unità tra lavoro-morto e lavoro-vivo.

Questa unificazione non va realizzata a sua volta solo in chiave giuridica(la proprietà privata dei mezzi di produzione) ma anche e soprattutto in chiave epistemica e logico-linguistica. Il lavoro-vivo si deve cioè riappropriare non solo estrinsecamente del lavoro-morto, ma anche dell’intelligenza in esso contenuta. Si tratta dunque di gestire la composizione organica del lavoro (e dunque trasformare in termini liberati ciò che è la composizione organica del capitale e la conseguente organizzazione del lavoro in termini alienati), ma anche di decriptare il geroglifico del lavoro-morto, geroglifico che forse risiede nel gergo matematicistico che vela al lavoro-vivo la socializzazione del sapere. Perciò, se da un lato bisogna vigilare sul sistema formativo affinché sia dato accesso illimitato al sapere da parte dei dominati, d’altro lato bisogna elaborare gli strumenti grazie ai quali gli oppressi nella loro generalità riescano a tradurre il sapere del gergo in un linguaggio comune, o più ancora rendano possibile la completa intertraducibilità dei linguaggi, al fine di effettuare la proletarizzazione del sapere. Questo processo, ciclopico e profondo, ha qualche storico antecedente anche se in forma elitaria :

1)   Tutte le forme di operazionismo e di costruttivismo che riportano il sapere astratto ed oggettivato a procedure concrete di costituzione dello stesso :

    A) logico (Boole)

B) matematico (Brouwer-Heyting, Davis-Hersh, Wittgenstein-Turing-Chichara, Kitcher).

C) epistemologico (Bridgman, Dingler, Dewey, Schlick)

D) fenomenologico (Husserl)

E) filosofico-sistematico (Lorenzen-Lorenz-Janich)

F) linguistico (Wittgenstein, Austin, Searle)

G) cibernetico (Von Foerster)

H) socio-politico (Marx)

2) Tutte le forme di filosofia che riportano lo stesso sapere astratto ed oggettivato al vissuto concreto degli uomini e dunque :

A) lo spiritualismo di Bergson

B) il pragmatismo di James

C) la fenomenologia di Husserl

D) il realismo organicistico di Whitehead

3) Tutti i tentativi di fare della matematica una branca della logica e di rendere un gergo fortemente specialistico  in un’idioma più comprensibile e/o più traducibile nel linguaggio storicamente comune :

A) l’Ideografia di Frege

B) l’atomismo logico di Russell

C) la filosofia stessa del Linguaggio Ordinario pur in polemica con (A) e (B)

4) Tutte le forme di metafisica che nella loro varietà hanno utilizzato il formalismo senza farsi sopraffare dall’astrazione e dunque :

A) la filosofia di Platone

B) l’ontoteologia mistica e metaforica di N.Cusano

C) il razionalismo di Spinoza

D) il panlogismo dialettico di Hegel ; in quest’ultimo caso il linguaggio sicuramente oscuro è riscattato dall’utilizzo argomentativo dell’autoriferimento, struttura che si rispecchia nel carattere spontaneamente riflessivo della coscienza umana

E) lo storicismo assoluto di Croce, il cui linguaggio colloquiale è un esempio assoluto di stile.

5) L’epistemologia post-empirista e soprattutto l’anarchismo metodologico di Feyerabend, perfetto esempio di pluralismo paradigmatico e premessa per il confronto tra le diverse visioni del mondo, confronto che è l’essenza della democrazia intesa come principio epistemologico e solo dopo come principio redistributivo del potere. La democrazia è essenziale per il processo di emancipazione del proletariato in quanto è la sola via dell’unità plurale della classe e lo strumento che serve per infrangere il Moloch del lavoro-morto e del suo geroglifico matematico che dominano il lavoro-vivo.

6) Le nuove discipline del caos e della complessità tese ad unificare scienze naturali e scienze umane, a ricostituire un sapere comune al di là delle sette e degli specialismi, a scomporre l’unità monolitica del lavoro morto, a moltiplicare i punti di vista ed a gestire nell’elaborazione dell’emancipazione democratica del proletariato tale pluralità di singole prospettive.

 

 

A tal  proposito, circa la polemica sula complessità e l’attacco feyerabendiano all’epistemologia lo stesso Marcello Cini ha parzialmente sconfessato il suo radicalismo materialista-storico (“la storia esterna determina la storia interna della scienza”) e cerca di distinguere tra il linguaggio canonico che verte sulla natura

(linguaggio tecnico-formalizzato storicamente determinato per rappresentare il patrimonio di conoscenze condivise dagli esperti di una data disciplina) ed il linguaggio metateorico che verte sulla scienza (insieme di proposizioni che esprimono un giudizio su completezza, validità, coerenza, limiti, utilità etc. del linguaggio canonico). Per Cini solo questo linguaggio è oggetto della pressione del contesto sociale : il sacrario del lavoro-morto (non a caso linguaggio “canonico”), di cui gli scienziati sono i Gran Sacerdoti non si tocca !  Invece la democratizzazione radicale necessita la rottura di ogni recinto sacro, il disvelamento di ogni linguaggio chiuso.....

Per creare i presupposti dell’emancipazione democratica e della coscienza della classe è necessario decodificare il linguaggio canonico entro il quale si nasconde il dominio del lavoro-morto sul lavoro-vivo : decodifica che non è mera volgarizzazione, dal momento che ha la pretesa di essere il linguaggio in cui viene intrapresa la ricerca conoscitiva e non solo il mero ricettacolo del precipitato “volgare” della ricerca stessa.

C’è chi afferma, a proposito delle scienze del caos e della complessità, che esse siano solo interpretazioni sovraccariche di fenomeni e di ambiti scientifici perfettamente deducibili all’interno del linguaggio canonico standard attraverso il vecchio metodo delle approssimazioni successive e cumulative. Ma solo la diluizione di tale gergo formale nel conflitto delle interpretazioni all’interno del processo democratico di emancipazione degli oppressi può evitare l’enorme ritardo dell’applicazione sistematica di casi-limite della scienza classica o la lentezza con cui il potenziale conoscitivo di talune discipline viene diffuso e portato alle sue (anche estreme) conseguenze.

Infine un accenno al tema delle culture altre : la necessità, per la classe ed il lavoro-vivo, di ricomporre democraticamente un’organizzazione del lavoro sinora gerarchicamente e tecnocraticamente improntata, ci conduce ad attenuare molto la natura conflittuale del rapporto tra programma di ricerca marxista e tradizioni culturali differenziate che sono state quasi travolte dal modo capitalistico di produzione : le esperienze di resistenza dei movimenti c.d. “antisistemici” così evidenziate da Wallerstein ed O’Connor sono basate sull’ibridazione tra culture locali ed istanze rivoluzionarie di stampo “occidentale” e trovano ulteriore legittimazione nell’esigenza di superare la crisi ecologica elaborando uno sviluppo “sostenibile”.

A tal proposito, una digressione sul tanto criticato F.Capra, autore di un best-seller di agile lettura, ma criticatissimo dalla ortodossia scientizzante e garinianamente pignola del nostro paese : la sua è una gustosa provocazione feyerabendiana, il precipitato di una cosmopolitizzazione  del sapere che consente alla casalinga ed all’impiegata americana di avere il suo “kit” di visione del mondo in grado di assecondare il suo piuttosto pacifico umore da New Age. Possiamo facilmente ironizzare sul lato consumistico ed idilliaco, da saggistica Armony, di quest’operazione culturale : questo però in vista di un lavoro di edificazione teorica ben più impegnativo, costruttivo ed unificante le diverse culture mondiali. Invece ci facciamo semplicemente del male, limitandoci ad implementare “l’Index librorum prohibitorum” della nostra ortodossia eurocentrica ed alla fine imperialistica.  

 

 

 

 

ARTE E SCIENZA : UN MATRIMONIO OBBLIGATO !

 

 

Il rapporto tra arte e scienza è ideale per stimolare conferenzieri allo sbaraglio e per parlare un po’ di tutto.Comprendere le ragioni di questa vaghezza inerente al soggetto considerato è molto facile :“Arte” e “Scienza” sono termini che comprendono pratiche e rappresentazioni varie e disparate, tanto che sarebbe molto meglio parlare di “Arti” e di “Scienze”, che al di là di un essenza comune, sempre definita e tutta da definire, si trovano ad avere paradigmi e metodi autonomi e differenziati.Tale molteplicità è il punto di partenza più adatto per consentire l’elaborazione di innumerevoli percorsi ipotetici , narrativi ed esplicativi la cui profusione è alla radice di quella vaghezza cui abbiamo accennato prima.  Volendo semplificare questa proliferazione caotica di proposte e di suggestioni, vale la pena elencare alcuni schemi generali nei quali si possono riconoscere le tesi circa il rapporto tra “Arte” e “Scienza” che sono il più delle volte esposte in convegni, articoli e pamphlet..

PRIMO SCHEMA

Il mondo studiato dalla scienza ha un ordine ed un’armonia interni che possono essere rispecchiati sia dalla matematica che dall’arte. Questa tesi può legittimare l’ipotesi di una Mente Universale che ha con il mondo un rapporto analogo tra quello dell’artista e della sua opera.

SECONDO SCHEMA

Il mondo è un processo in cui convivono Ordine e Caos ed in cui quest’ultimo è la radice di dinamiche teoricamente controverse ma esteticamente feconde come ad es. i Frattali.

TERZO SCHEMA

Alcune strutture e dinamiche naturali ispirano per motivi non sempre noti molte rappresentazioni artistiche : ad es. i cristalli la pittura, le conchiglie la scultura, le tempeste la musica strumentale, le montagne l’architettura, il canto degli uccelli la lirica, le figure geometrico-topologiche la computer graphic.

QUARTO SCHEMA

La nascita delle ipotesi scientifiche parte da intuizioni analoghe a quelle che costituiscono l’esperienza estetica e l’ispirazione artistica. Alcuni scienziati sembrano avere tanta fiducia in questa facoltà da non arrendersi tanto facilmente ad iniziali verifiche empiriche che non confermino le ipotesi così elaborate. Una variante di questo schema teorizza l’esistenza di strutture simboliche ed archetipiche che intervengono sia nell’elaborazione di ipotesi scientifiche sia in quella di rappresentazioni artistiche.

QUINTO SCHEMA

La scienza deve essere considerata come un’arte in cui ipotesi e teorie svolgono la funzione di rappresentazioni tra le quali è inutile un giudizio di maggiore o minore verosimiglianza, e che anzi vanno lasciate anarchicamente libere di articolarsi e di diffondersi nel tessuto sociale, allo stesso modo di quadri, sculture, spartiti e poesie.

SESTO SCHEMA

L’arte presuppone conoscenze scientifico-matematiche (si pensi alla preparazione matematica degli architetti, allo studio umanistico-rinascimentale della prospettiva pittorica, alla profonda conoscenza dei  materiali da parte di pittori e scultori, alle raffinate costruzioni matematiche individuate da Potter nel Canzoniere di Petrarca etc.) e la pratica secolare di artisti ed artigiani ha preparato e prepara ancora nuove rivoluzioni scientifiche, nuovi modi di sondare ed interrogare la realtà.

Tutti questi schemi sono anche parzialmente integrabili tra di loro, ma la cosa che interessa di più in questa sede è di pensare ad un’ulteriore ipotesi circa i rapporti tra “Arti” e “Scienze” che possa anche essere operativamente e storicamente feconda : se è vero che sinora il sapere scientifico si è poco diffuso nell’opinione pubblica e nel c.d. senso comune, che storicamente si evolve nel tempo, se è anche vero che la società è semmai utente passiva del sapere scientifico, si potrebbe allora immaginare ed auspicare una sintesi tra i contenuti della scienza ed i moduli espressivi dell’arte, o più precisamente tra la dimensione logico-matematica e la dimensione estetica e metaforica del sapere umano, in vista di quel completamento nell’elaborazione del sapere stesso che la cultura scientifico-tecnologica ha quasi consapevolmente interrotto a metà.Il paradigma filosofico che deve ispirare questo processo è quello per cui non v’è sapere effettivo che non si possa socialmente diffondere in modo da essere rielaborato e riprodotto da coloro che sinora sono stati meri utenti passivi.L ‘arte in questo complessivo e collettivo processo di ricostituzione delle scienze potrebbe svolgere un ruolo decisivo : in primo luogo l’educazione estetica ed artistica consente lo sviluppo e l’esercizio di facoltà essenziali anche nella ricerca scientifica, quali la percezione, l’immaginazione, la fantasia, la propriocezione. L’apprendimento di tecniche artistiche crea maggiore familiarità con materiali e processi di produzione di oggetti, presupposto fondamentale di un approccio libero da eccessiva astrazione e da alienazione dal mondo reale.L’esercizio delle facoltà espressive a sua volta permette una narratività linguistica che può ben rappresentare in concreto processi temporali irriducibili a categorie analitiche statiche.L’arte insomma ci può riconciliare con la realtà e con il linguaggio vivo e rompere quel dualismo tra qualità primarie e secondarie che domina la cultura moderna e che Husserl denunciò come causa di decadenza nella sua quasi profetica opera “La crisi delle scienze europee e la Fenomenologia trascendentale”.Essere consapevoli della storicità dei saperi, rimescolare i linguaggi, abbattere le frontiere della specializzazione, facilitare contaminazioni ed ibridazioni, permettere il controllo sociale delle tecnologie sono atti propedeutici alla creazione di un terreno di coltura da cui debbono essere tratte le sintesi teoriche  e pratiche che l’umanità attende, sia pure inconsapevolmente

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

UNO SPETTRO SI AGGIRA PER LA MACCHINA…

 

 

Si può forse dire che i problemi fondamentali della filosofia della mente si riducano attualmente a due :

1.    C’è e , se c’è, cos’è la Mente ? E quali sono i suoi rapporti col mondo fisico ?

2.    Sono possibili macchine pensanti e/o intelligenti ?

Per quanto riguarda il primo di questi problemi, ci troviamo di fronte forse ad una parola che Ryle giustamente chiamava “umbrella-word”, cioè una parola che raccoglie sotto di sé significati diversi e , oseremmo dire, fenomeni diversi, tanto da farci pensare che, tutto sommato, il mentale, più che una cosa sia una dimensione, cioè un livello ontologico o fenomenologico che ospita appunto una serie molto diversificata di fenomeni e di processi. Sarebbe però forse opportuno a questo punto operare un “dimagrimento” di questo concetto anche perché i fenomeni ed i processi in esso compresi hanno un carattere fortemente ambiguo, potendo infatti rientrare in diversi universi di discorso, tanto da giustificare l’elaborazione di una teoria filosofica, il monismo neutrale adottato da Mach, James e Russell , secondo la quale mente e materia sono solo differenti modi di considerare i medesimi sense-data.   Volendo dunque battere il grande albero del “mentale”, per far cadere da esso tutto ciò che non pertiene in maniera evidente ed immediata alla sua essenza, diremo che non sono puramente mentali :

·      la sensazione e la percezione in quanto troppo compromesse con una serie di oggetti che sembrano appartenere al mondo fisico.

·      le emozioni in quanto in relazione strettissima con il corpo che è un oggetto fisico anche se può essere prospettato a livello fenomenologico come Leib e non come un oggetto qualsiasi (ma esistono oggetti qualsiasi ?).

·      il pensiero discorsivo, che si concretizza materialmente nel linguaggio, e che segue regole e intenziona oggetti che molti filosofi considerano parte di un mondo oggettivo (si pensi a Frege).

·      l’intenzionalità (proprio quella che Brentano considerava l’essenza del “mentale”), in quanto in tal caso risulta troppo facile per i Wittgenstein, i Ryle dissolvere un “mentale” svuotato del suo proprio contenuto in regole grammaticali o peggio in veri e propri crampi linguistici.

·      la struttura autoreferenziale della c.d. coscienza, che, malgrado la riscoperta recente e seppure in maniera non altrettanto evidente, è una struttura comune  a molti altri concetti trattati con formulazioni metafisiche e religiose da molte tradizioni anche antiche di tipo ontologico e mistico.

·       la c.d. “prima persona”, che sembra essere più una prospettiva in cui ricollocare eventi sia mentali che fisici, che non una qualità che caratterizzi il mentale stesso.

·      i sentimenti che sono situazioni complesse, costituite da più fattori e distribuite in un arco di tempo tale da renderne problematica la natura genuinamente fenomenica (qualcuno potrebbe facilmente considerarli costrutti teorici di folk psychology).

Cosa rimane alla fine di questa epurazione ?   Certo potrebbero essere rimaste appese un sacco di cose, ma quelle che considero significative ai fini della nostra trattazione sono le c.d. “immagini mentali”, quelle che sono proprie della memoria e della fantasia.  Certamente queste immagini hanno similarità impressionanti con oggetti e referenti sensoriali e fisici (si parla non a torto di immagini visive, acustiche, tattili). Il “mentale” però è proprio questa dimensione in cui appaiono questi fenomeni, una sorta di spazio astratto, o quantomeno una modalità con cui questi fenomeni fanno la loro apparizione nel nostro orizzonte fenomenologico. Propri del ricordo o della fantasia questi fenomeni sono mentali, nel momento invece in cui sono concretamente visti o sentiti allora no. Inoltre perché essi siano considerati derivati da fenomeni fisici non è sufficiente la reciproca somiglianza, ma ci vuole un’esplicita opzione ontologica. Così come appaiono essi risultano autonomi dai fenomeni fisici ed in un certo senso paralleli a questi. A tal proposito numerosi filosofi e psicologi hanno attaccato le immagini mentali (si pensi a Ryle, Dennett, Phylyshyn, e Shebar ). Mentre nel caso di Pylyshyn e Shebar si tratta di una critica agli esperimenti psicologici di Kosslyn ed al valore cognitivo ed esplicativo delle immagini mentali, Ryle e Dennett cercano di realizzare una dissoluzione linguistica delle immagini mentali, assumendo presupposti non sempre condivisibili e compiendo spesso acrobazie verbali al termine delle quali il tono soddisfatto è quello dell’artista di circo che aspetta un applauso che non verrà mai. Si pensi ad es. a Ryle quando dice che quando si immagina non si è spettatori di una somiglianza della cosa, bensì si somiglia ad uno spettatore della cosa. Così l’immagine non è più la cosa ma noi che osserviamo la cosa: il che è un po’ come cambiare gamba ma rimanere comunque dritti su di un piede solo. Inquietante è anche la parafrasi che usa Ryle quando parla di una bimba che immagina la sua bambola che sorride ; per negare che la bimba si faccia un’immagine mentale, Ryle parla del fatto che la bimba si finge che la bambola sorrida: a Ryle non turba affatto di sostituire alla prospettiva della bimba la sua prospettiva di adulto che valuta ed interpreta in senso forte l’azione della bimba, che in questo modo è privata della sua prospettiva, della sua personale definizione di esistenza e di rilevanza.

Purtroppo come si può vedere è difficile, se non impossibile, rimuovere un fenomeno in quanto tale (anche in questo caso ci vogliono metafisiche robuste ed esplicite e non certo i rinvii bigotti al buon senso comune) e per questo Searle sembra sempre avere gioco facile con materialisti e funzionalisti di varia estrazione.  Dunque sembra che ci siano fenomeni mentali e che ci sia una dimensione mentale ; chi non ne ha, parli per se stesso e noi gli crederemo di buon grado.

Ovvio che se il “mentale” nella sua purezza è costituito dalle immagini e dal loro contesto, questo non vuol dire che i fattori che abbiamo escluso prima siano completamente fuori questione : essi sono piuttosto eventi al confine tra il “mentale” ed altri livelli ontologici. A tal proposito riveste grande importanza la questione dei rapporti tra il mentale ed il fisico : ci sono molte opzioni in campo ma quelle forse più interessanti sono due : la teoria del parallelismo (che si fa risalire agli occasionalisti ed a Spinoza su di una base concettuale cartesiana) secondo la quale ad ogni evento mentale corrisponde uno stato fisico (che può essere più latamente corporeo o specificamente neurale), per cui c’è appunto parallelismo e non interazione tra i due ambiti ; e c’è poi il dualismo interazionistico per il quale gli eventi mentali sono eventi che interagiscono con quelli fisici è ciò è possibile in quanto non c’è differenza di sostanza tra i due ambiti (anche se l’interazione andrebbe comunque spiegata stante la quasi completa assenza di proprietà comuni tra i due livelli). A tal proposito il dualismo interazionistico potrebbe avere forse ragione se si dimostrasse in sede sperimentale che due eventi, l’uno mentale l’altro fisico, considerati corrispondenti dalla teoria rivale, siano invece successivi dal punto di vista temporale.   Per quanto riguarda invece la teoria dell’identità e quella eliminazionistica, esse in qualche modo non sono allo stesso livello concettuale delle due precedenti , ma sono interpretazioni filosofiche del parallelismo. Una teoria dell’identità, accettando il principio di Leibniz (secondo il quale sono identici due enti che hanno le medesime proprietà), risulta assurda in quanto non c’è da questo punto di vista indiscernibilità tra stato mentale e stato neurale : quantunque corrispondenti, essi sono assolutamente diversi. Perché dalla corrispondenza parallelistica  si passi all’identità, ci vuole non solo una teoria esplicativa che stabilisca legami di causa ed effetto tra i differenti stati neurali, ma anche appunto un’interpretazione filosofica con basi ontologiche che spieghi il fondamento di tale perfetta corrispondenza tra serie di stati neurali e serie di stati mentali : in Spinoza ad esempio la corrispondenza è spiegata dal fatto che i due ambiti sono due attributi infiniti della stessa sostanza e cioè Dio. Tale esigenza, che chiameremo metafisica, di ipotizzare un rapporto di equivalenza tra due dimensioni  parallele ma diverse non solo evidenzia la necessità teoretica di salvare i fenomeni (in questo caso il mentale nella sua purezza ed autonomia fenomenologica), ma anche di riconsiderare il processo che ha portato alla divisione ad es. tra qualità primarie e qualità secondarie e su cui ha riflettuto Husserl ma da cui soprattutto ha preso le mosse Whitehead per costituire non a caso una nuova cosmologia ed una nuova metafisica. Ma questo ci porterebbe lontano.

Oltretutto uno dei limiti di ogni tendenza eliminazionistica sta nel riproporre una versione linguistica dell’Homunculus, in quanto le spiegazioni fisicaliste attribuiscono a neuroni o al cervello azioni che invece andrebbero attribuite ad esseri umani coscienti (si dice ad es. che il cervello “riconosce”, “coordina”, “computa”), compiendo a parere di chi scrive veri e propri errori di grammatica filosofica.

Per quanto riguarda il secondo dilemma, vorrei piuttosto soffermarmi sulle conseguenze etiche e politiche della ridefinizione a dir poco vorticosa di concetti come intelligenza, creatività, coscienza che nella prima questione non trovavano molto spazio.  Per fare questo vorrei partire dal c.d. Test di Turing, per guardarlo da un punto di vista poco problematizzato : il test di Turing è quell’esperimento mentale nel quale una persona all’interno di una stanza chiusa è collegata con un interlocutore esterno attraverso una telescrivente e di quest’interlocutore, alla fine di un breve dialogo, deve determinare l’identità, se cioè sia un essere umano oppure una macchina. Il test (che nell’articolo originario di Turing era più complesso ma  può essere riformulato in questo modo) diventa da questa prospettiva significativo se una macchina viene considerata un essere umano al termine del dialogo. Ma si può, secondo me altrettanto significativamente terminare il test con un essere umano fuori della stanza che viene invece considerato una macchina. Da questa situazione che si può declinare in maniera comica o tragica a seconda della vena narrativa di chi la guarda, può partire un altro percorso di riflessioni :

Come si può considerare un uomo ( che possiamo chiamare il Prof. Fantuzzing mischiando un po’ il nome Turing con quello di uno sfigatissimo poverocristo del nostro immaginario cinematografico) che è stato considerato una macchina durante il test di Turing ? E’ giusto che egli rifletta sulla sua situazione ? O il problema è un’altro ?

A questo punto per chiarire la questione è necessaria una premessa : nel Congresso della Società Filosofica Italiana del 1997 si è ricordata la lungimiranza di tale associazione quando il 1967, nel suo XXI Congresso, trattò del rapporto tra l’uomo e la macchina

La mia considerazione è che disgraziatamente era già troppo tardi : non forse rispetto alla macchina intelligente ma certo rispetto alle macchine in generale e soprattutto rispetto ad un processo che accompagna ma è al tempo stesso velato dal forte ingresso delle macchine nel mondo della produzione : Questo processo è per usare un lessico che si ispira a Marx, la sostituzione del lavoro vivo e cioè di concreti esseri umani con il lavoro morto (le macchine). Questo processo di sostituzione è ormai in corso da più secoli ed è una responsabilità forte degli intellettuali quella di accorgersi di esso solo quando comincia a riguardare le c.d. funzioni superiori dell’intelletto umano. Da questo colpevole ritardo deriva un altro errore, complementare al ritardo suddetto, e cioè quello di sentire che le macchine incalzano l’uomo nel simulare le sue funzioni e di generare dunque con una disperata fuga in avanti una ridefinizione dei concetti di “umano” e di “coscienza” a sua volta troppo raffinata e specifica e tale da comportare una divisione gerarchica all’interno del molto differenziato insieme degli esseri umani, più che salvare l’uomo astrattamente inteso dall’attacco delle macchine.

Quante persone, considerate solo dal punto di vista linguistico, supererebbero il test di Turing, così come lo abbiamo inteso prima ? C’è tanta gente che ha un linguaggio per certi aspetti povero, oppure ripetitivo, poco creativo ed elaborato : essi forse esulano dall’ambito del termine “umano” o “intelligente” ?

In realtà non solo nella discussione circa l’Intelligenza Artificiale ma in molte questioni dell’etica pratica, assistiamo ad una eccessiva influenza di uno spiritualismo senza corporeità che alla fine ha come risultato la mortificazione e la messa a rischio dell’uomo reale e concreto in nome di un mero ideale di uomo. La sfida all’I.A. diventa così indirettamente un pretesto per ristabilire le gerarchie che consentano e legittimino il dominio dell’uomo sull’uomo, così come spesso il rapporto tra uomo e natura, soggetto e oggetto, è solo una metafora ideologica per coprire un rapporto sottostante tra soggetto e soggetto.  Questa sorta di copertura ideologica, di ipocrisia che soggiace al dibattito sull’Intelligenza Artificiale, in un certo senso traspare in maniera sottile anche in un’altra metafora filosofica che oltre al Test di Turing è stata utilizzata nella polemica sul rapporto tra mente e computer : quella di Searle sulla stanza cinese : Searle per spiegare che il computer in realtà non pensa ma manipola solo simboli, paragona l’attività del computer alla esecuzione di istruzioni da parte di un individuo che pur non conoscendo il cinese, sembra seguendo queste istruzioni rispondere in cinese ad alcune domande.

Searle dice : così fa il computer, così non fa l’uomo. Eppure come somiglia all’uomo della stanza cinese non il computer ma l’individuo alienato di Marx all’interno del processo produttivo, che non comprende il significato complessivo dell’attività in cui egli stesso è inserito. Per tutto questo complesso di ragioni, per quanto interessante la questione dell’Intelligenza Artificiale al di là dell’interesse scientifico oggettivo, ha degli aspetti fuorvianti, costituisce nel suo complesso una rimozione : la macchina da cui noi fuggiamo è in realtà il velo che nasconde il dominio dell’uomo sull’uomo ; non è un caso che l’interpretazione asettica che noi diamo della disoccupazione tecnologica che sembra assillare le società odierne, trascura il fatto che la tecnologia significa meno lavoro vivo e meno lavoro vivo significa disoccupazione e disperazione solo perché ci sono determinati rapporti di produzione e perché il risultato, il fine della produzione non siamo noi esseri umani.

Alla fine ci troviamo forse a dover tifare per l’Intelligenza Artificiale, perché la macchina che si ribella e mostra in una romanzata volontà di potenza la propria embrionale soggettività è in realtà un ottativo, la proiezione del nostro desiderio di alienati, di riacquistare la facoltà di negare i rapporti sociali dati. Ed inoltre : la macchina che si fa soggetto, nel suo movimento smarca la soggettività fin troppo umana che tende a celarsi dietro di essa, e dunque riapre la danza, disvela il conflitto reale sottostante, ci rende consapevoli che il rapporto uomo-macchina è in realtà un rapporto uomo-macchina-altro uomo.

Cosa c’entra in tutto questo la creatività ?

C’entra,  perché gli studi che si sono fatti su di essa evidenziano l’importanza proprio cognitiva dell’emotività umana, emotività che sembra controintuitivo contrapporre ai computer, in quanto sembrerebbe essere una caratteristica di un livello inferiore dell’evoluzione individuale e specifica dell’homo sapiens sapiens. Questo presupposto è però errato, in quanto la macchina non va nella gerarchia classica che distingue tra minerali, animali ed esseri umani e/o spirituali. La macchina invece genera un’altra gerarchia parallela alla prima. Se prima l’uomo doveva distinguersi dagli animali per legittimare la propria sfera d’influenza, ora deve distinguersi dalla macchina per evitare la mancanza di senso della razionalizzazione teorizzata da Weber ; sono dunque necessari nuovi equilibri e nuovi rapporti tra razionalità ed irrazionalità :

L’animale ha ciò che il computer non ha ed il computer ha ciò che l’animale non ha ; l’uomo ha entrambe le facoltà, l’emozionalità e la razionalità ed anzi l’essere umano nutre la propria razionalità grazie, e non nonostante, le sue emozioni. L’uomo si stacca dall’Intelligenza Artificiale proprio in grazia di quella dimensione che secondo Platone va solo frenata e controllata, non modulata, non messa in musica, non danzata.

A dispetto delle asettiche gerarchie utilitaristiche, le emozioni e l’affettività sono le discriminanti dell’umanità di domani.    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

METAFISICA : E’ ANCORA POSSIBILE ?

 

 

 

Parlare di metafisica è un po’ condannarsi anticipatamente all’invecchiamento. Cosa se non una rassegna museale potrebbe accogliere l’Acqua di Talete, l’Apeiron di Anassimandro, la sostanza aristotelica, il Dio di Anselmo e l’Idea Assoluta di Hegel ?

Le categorie ontologiche, anche nella sobrietà con cui sono elencate ad es. da Nicolai Hartmann, sembrano mute come i Geni, i Demoni e gli Angeli delle cattedrali gotiche.

A questo punto forse sarebbe meglio non iniziare affatto un discorso del genere se...

...se l’orizzonte di obsolescenza nel quale crediamo di situare solo alcune cose, non riguardi tutta intera la nostra dimensione culturale. Viviamo in un universo altamente inflazionario, dove le informazioni in eccesso saturano rapidamente la nostra passione cognitiva, dove, rileggendo un testo a noi caro, stentiamo a ritrovare l’emozione che ci ha suscitato la prima volta e per farlo dobbiamo artificiosamente ridurre la nostra affettività a quella poltiglia zuccherina che consente alle nostre zie di piangere a comando guardando la Tv ( ricordate il cane di Pavlov ?).

Il Post-modernismo ha enunciato questa ferale sentenza : ogni novità è memoria, ogni nostra velleità verbale è antiquariato. Delle nostre case è rimasta solo la vecchia soffitta piena di giocattoli impolverati, di bambolotti e pupazzetti.

Ed allora ?

La bomba atomica sembra già scoppiata : siamo dei sopravvissuti ed attorno al fuoco ci raccontiamo favole per ritardare la venuta della notte. In queste favole le vecchie bambole di pezza riacquistano vita quasi che il sogno non sia solo l’antecedente temporale del risveglio o addirittura un ostacolo da superare, ma il brodo primordiale, il terreno ricco da cui dipendono i progetti e le scelte della vita cosciente. E da quaeta considerazione si può riprendere un discorso sulla possibilità della metafisica, all’interno cioè di quel Mundus Imaginalis studiato da H. Corbin che è la matrice dell’attività ipotetica e della creatività umana.

Da cosa dunque è fatta l’esperienza umana , prima che venga incasellata da categorie socialmente funzionali ?   Forse da aspetti che è difficile integrare razionalmemente fra loro : la bellezza della Natura e dei colori, la paura della morte, la sofferenza e la fatica dell’agire umano, il calore del rapporto con altri esseri umani, l’esattezza del mondo dei numeri, la curiosità di indagare il mondo, la serenità di un rilassamento meditativo......

Tutte questi sono aspetti eterogenei della vita quotidiana che spesso non si pensa di mettere assieme in qualche modo in una rappresentazione unitaria : il serio professore di fisica nucleare è ben consapevole che l’ansia che prova ad un serio esame diagnostico è un’esperienza cognitivamente importante quanto i suoi experimenta crucis ? E che non la debba studiare solo un medico o uno psicologo abilitato ? E che l’idea di un Aldilà è un correlato importante anche se non inevitabile di tale esperienza ?

D’altro canto, l’essere umano cerca di unificare questi aspetti, spesso in una rappresentazione che li articoli in qualche modo. Questa istanza rappresentazionale è alla radice sia della Scienza che dell’Arte ed è stata sinora concessa solo ad elites, a gruppi ristretti, a ceti ben specificati. Ma i processi democratici e l’incremento mondiale del consumo stanno estendendo in termini assoluti queste possibilità di elaborazione culturale e simbolica : la New Age è uno dei risultati di questo processo e i suoi esiti sono spesso anche molto contestati da palati cognitivamente fini ed esigenti.

La cosa rilevante è però la dimensione sociale complessiva del fenomeno che è ragguardevole : anche la casalinga ha la sua visione del mondo, fatta di fantasmaticità, ibridi e contaminazioni religiose, suggestioni para-scientifiche che costituiscono nel loro insieme un kit, una cassetta per gli attrezzi, una rappresentazione complessiva più o meno coerente da cui possono discendere stili e comportamenti autonomi ; tale rappresentazione ha un’accezione ontologica e non solo metodologica, in quanto l’istanza rappresentazionale nel formare l’individuo deve separarlo dal contesto intersoggettivo già dato ( dove la metodologia trova radice) e riportarlo ad un contesto più vasto, che può essere la Natura o un più astratto Essere.

Questo livello di elaborazione individuale di stimoli ed immagini collettive è il terreno di coltura della metafisica e della sua riproposizione. Siamo però ancora a visioni del mondo più o meno ingenue. Perché ci sia metafisica vera e propria è necessario che in questa fusion , in questo fermento che scandisce il processo di formazione di un individuo, si evidenzino alcune idee la cui genesi e la cui natura risultano problematiche  e paradossali : si pensi a Infinito, Assoluto, Tutto, Io, Dio, Universo, Tempo,      Uno, Identità, Nulla etc. Queste idee esplicitate e tematizzate danno luogo ad architetture vertiginose e ad antinomie esplosive, intuite ma al tempo stesso fraintese da Kant nell’arcinota Dialettica Trascendentale. Tali antinomie preparano la transizione dalle rappresentazioni più o meno armoniche alla pratica discorsiva che chiamiamo Filosofia la quale più che un esser-stato fa parte di un futuro interamente ancora non scritto, un futuro di cui la dimensione politica, democratica, autogestionale, antropologica sarà il liquido amniotico.

Ma fermiamoci : E la Metafisica ?    Appartiene al passato ?

Certo, e l’abbiamo visto ma un passato che viene sempre con forme ed esiti nuovi ricapitolato ontogeneticamente in ogni Bildung, in ogni riappropriazione individuale dell’esperienza, in quanto l’individuo non sarà mai interamente sciolto nella comunicazione, ma sarà nella sua eccentricità il punto di resistenza permanente e di rilancio del processo democratico. La democrazia infatti non può essere mera impersonale composizione di interessi grezzi ed irriflessi, ma sintesi continua di prospettive diverse e dunque processo che ha bisogno di più visioni del mondo ( e dunque non ha più senso la pars destruens della Critica kantiana ) per essere continuamente alimentato e che sempre più che mai ha bisogno di individualità e dunque... di Metafisica.    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’IMMAGINE DELLA FILOSOFIA: BENCIPENSA O MALCIVEDE?

 

 

 

Filosofia e cecità

 

Nel paese dei ciechi..il cane lupu è mio. (Brunello Robertetti/ Corrado Guzzanti)

 

La civiltà occidentale è sempre stata considerata una civiltà dello sguardo e dell’occhio, e ad essa la moderna filosofia ermeneutica ha voluto retoricamente contrapporre una civiltà dell’ascolto che in  un bacino come quello mediterraneo, violentemente percorso da religioni del Libro, suona come una  di quelle menzogne utili a fondare nuovi movimenti e nuove istituzioni.

La traccia di questo convegno allude forse a sua volta al fatto che il medium tecnologico, pur allargando gli spazi della percezione, al tempo stesso ne riduce l’immediatezza per cui lo strumento diventa l’ostacolo ad un’impossibile trasparenza tra il soggetto e l’oggetto.

Da questo punto di vista la filosofia forse parte, nella sua congenita impotenza, avvantaggiata dal suo disincanto, dalla sua precoce vecchiezza. Anche in questo consesso interdisciplinare essa, in una consolidata e storica divisione del lavoro, vampirizza le pratiche (ricche di implicita intelligenza) di altre discipline culturali e, nella presunta civiltà dello sguardo, delega con sufficienza ad altri l’onore e l’onere di accostare l’occhio al cannocchiale. Sicura del legame sociale (a che vedere, se poi non lo si dice vanitosamente agli altri?) essa si concede il lusso della cecità

Del resto la distanza dalla vista è una cifra perenne del pensiero: non è un caso che Parmenide quando parla del sapere apparente (doxa) non si riferisce agli inganni sensoriali, ma a quel-che-si- dice, a quello che viene comunemente tramandato e pur usando metafore visive nel descrivere l’accesso alla verità, questa ha per contenuto una realtà ideale e discorsiva, incommensurabile ad un possibile oggetto della vista. Pure in Platone l’idea (che sarebbe letteralmente “vista”) è un contenuto di pensiero, in un’immediatezza assolutamente apparente.

Il rapporto della conoscenza con le cecità è continuamente presente nel materiale mitico (greco e non) :

Ma mi volevo soffermare su un altro mito, quello di Polifemo e Odisseo, che apparentemente non rientra nella categoria evidenziata, ma che in realtà contiene metafore cognitive, visive  e spaziali da renderne opportuna una rilettura:

se è vero che Odisseo, nel suo racconto al re dei Feaci, presenta “illuministicamente” Polifemo come un selvaggio senza legge, egli sembra sottacere il fatto che il nome di Ciclopi è legato alla folgore luminosa ed alla costruzione di armi, e dunque alla conoscenza e ad una cultura materiale più avanzata. Polifemo è sì da un lato un principio oscuro che imprigiona i dodici mesi dell’anno (i dodici guerrieri) all’interno di una caverna (l’archetipo della caverna platonica?) la cui chiusura per mezzo di un masso somiglia al chiudersi di una palpebra di fronte alla luce del sole (Apollo è nemico irriducibile dei Ciclopi). D’altro canto il suo accecamento produce in lui un risveglio della memoria (egli ricorda che gli era stato profetizzata questa sventura) e della capacità profetica, dal momento che, maledicendo Odisseo, ne prevede le future disgrazie. Ma, prima ancora di ciò, egli diventa scandalo e zimbello dei suoi compagni, parlando di un Nessuno che lo ha accecato, e meritandosi l’appellativo (che di nient’altro si tratta a mio parere) di Polifemo (Poluphemos), chiacchierone (che parla molto) e cioè colui nel quale il linguaggio eccede ciò che si può vedere ed è appunto la cecità che gli permette quest’eccesso, quest’ingresso in un livello diverso del reale. Ed è la cecità che gli permette di correggere un vero e proprio errore di…prospettiva (quasi che Omero intuisse che con un occhio solo non è possibile la percezione della profondità), dal momento che egli si ravvede dall’aver creduto che colui che secondo la profezia lo avesse accecato avrebbe dovuto essere grande e forte come lui, mentre era appunto un niente, un nessuno, un aborto (quasi tremila anni dopo, in un motivetto famoso, Fred Buscaglione ancora ripete mimando “E pensare che eri piccola, piccola, piccola…..così!”)

Concludendo questa prima parte, possiamo ipotizzare che per un’intera tradizione la rinuncia alla vista diventa presupposto essenziale o conseguenza necessaria della conoscenza e, per questa tradizione, abbracciata in buona parte dalla storia della filosofia, la mediazione anche tecnica tesa ad una migliore visione non scandalizza affatto: se il filosofo si serve di altri uomini per vedere (contravvenendo ad un  precetto kantiano e presupponendo una vera e propria economia schiavistica), quasi che la vista sia un veleno da far assaggiare per prima ai propri servi, figurarsi se egli si può adombrare per una macchina fotografica o una cinepresa. Anzi il filosofo si dimostra disponibile ad utilizzare ed amplificare le metafore che possono provenire dalle tecnologie della percezione (addirittura in certi casi le anticipa): basti pensare a come lo specchio sia stata una similitudine essenziale per la filosofia (anche ad Oriente dove per una variante dello Zen, la Mente deve essere uno specchio assolutamente smerigliato); e poi ci si può chiedere quale rapporto c’è tra il razionalismo cristallino di Spinoza ed il suo mestiere di pulitore e fabbricante di lenti (proprio a tal proposito, il neurobiologo Antonio Damasio in uno dei suoi ultimi libri si meraviglia di come un uomo come Spinoza, convinto che le dimostrazioni fossero l’occhio della mente, passasse buona parte della vita a fornire le migliori lenti possibili, strumenti che aiutavano la mente a scorgere moltissime cose nuove)

 

Prospettive in fuga verso altri punti…

 

Signora, quello al suo fianco è suo marito o le hanno vomitato sulla sedia? (a proposito di anamorfosi…)

 

Certamente è da condividere la riflessione sulla prospettiva come forma simbolica che vincola l’osservatore al punto di stazione e che esercita una violenza sulle possibilità di spostamento del soggetto e sull’integrità del processo di fruizione dell’opera. Tuttavia, come già diceva Panofsky, è proprio della prospettiva avere una natura bivalente che la espone a critiche di segno opposto e dunque vale la pena ribadire che essa rimane un’avventura cognitiva importantissima, tesa, nonostante la sua già assodata artificialità, a raggiungere una ricostruzione più realistica del mondo osservato, almeno così come esso ci appare. E’ vero che gli Antichi erano consapevoli della curvatura dell’immagine visiva (curvatura deliberatamente ignorata dalla prospettiva medievale ed alla radice del vincolo osservativo cui abbiamo prima accennato). Tuttavia tale consapevolezza ebbe solo un ruolo residuale nel vero e proprio cambiamento di paradigma che ha condotto alla moderna prospettiva in quanto (come Panofsky evidenzia con rara capacità di sintesi), l’antichità classica non utilizzò un concetto astratto e sistematico di Infinito. Integrando la ricostruzione storico-ideale di Panofsky, c’è da dire che forse alla radice di questa mancanza (al di là della rimozione greca dell’Infinito) c’è il ruolo complementare svolto dalla concezione atomistica e dal quella platonico-aristotelica dello spazio:

Se i Pitagorici, che pare avessero una concezione geometrica dello spazio, incorsero nei rapporti irrazionali,  l’atomismo democriteo aveva cercato di risolvere parzialmente questi problemi distinguendo nettamente i corpi, o meglio gli infiniti atomi che compongono gli enti, dallo spazio vuoto ed infinito in estensione che li contiene, in modo che la questione delle divisibilità dei corpi (non infinita, data l’esistenza degli atomi) fosse indipendente dalla questione della divisibilità di uno spazio così astrattamente inteso. Il dualismo democriteo tra atomi e spazio è un passo importante, in quanto se il Pitagorismo intendendo in maniera omogenea corpi come figure e spazio come linee tra i corpi, li sottoponeva ad un identico trattamento metrico, la distinzione forte tra atomi e vuoto è invece un concetto di transizione verso una concezione dello spazio come relazione tra i corpi, dove la matematica viene di nuovo riapplicata, ma con una consapevolezza nuova, empirica e materialistica, del diverso livello concettuale tra i corpi come enti reali ed empirici e lo spazio come concetto astratto  che ci consente di operare su di essi. Così facendo però Democrito, riprendendo le categorie di Parmenide (essere e non-essere) e volendone sciogliere le aporie, rompe la continuità dell’Essere e teorizza uno spazio che, in quanto non-essere, vive solo negli interstizi che gli atomi delineano in negativo con il loro movimento (anticipando forse  gli utopici intermundia dell’epicureismo). D’altro lato la tradizione platonico-aristotelica rifiuta il concetto di spazio vuoto e correla fortemente di nuovo spazio ed enti. Platone infatti parla di chora, cioè di una regione materialmente contrassegnata dagli eventi che ad essa si sovrappongono, così come lo è la terra su cui camminiamo; Aristotele nell’approfondire il concetto di chora/materia di Platone opera un’altra sintesi importante: lo spazio è il luogo dei corpi ed è il loro limite (una sorta di identità tra perimetro e superficie, identità data dalla procedura geometrica di costituzione degli enti matematici secondo la quale tracciando una circonferenza, ne viene fuori anche un cerchio). Questo spazio, che ha proprietà concrete, specifiche, differenziate, è in realtà un  luogo la cui integrazione con altri è problematica e forse richiede un ulteriore livello metafisico di approfondimento. Sicuramente con esso è l’Apeiron di Anassimandro ad essere rimosso, in quanto solo il tracciare un limite costruisce uno spazio: lo spazio è immediatamente uno spazio costituito e dunque finito ed antropizzato.

Concludendo questo argomento, la concezione aristotelica ha polverizzato lo spazio metrico pitagorico in una molteplicità di luoghi specifici, mentre l’atomismo democriteo ha interrotto la continuità dell’Essere di Parmenide, rendendo impossibile elaborare la concezione dello spazio che consentirà l’emergere della prospettiva rinascimentale così almeno come è stato descritto da Panofsky.

Si dice che con la prospettiva in qualche modo lo spettatore sia uscito fuori dalla rappresentazione (appunto come occhio ciclopico). Da un certo punto questa potrebbe essere una fortuna: immaginate se l’uomo (a dispetto delle compensazioni percettive fornite dalla visione binoculare) fosse condannato, incrociando gli occhi, a contemplare quel bel “pataccone” del proprio naso. Ci troveremmo di fronte all’equivalente visivo di quell’ossessione ben descritta nel film tragicomico “Il fischio al naso”, interpretato mi pare da Ugo Tognazzi. Mi pare che l’enfasi sul ruolo epistemico del soggetto sia un tentativo di descrivere in termini utopici e positivi quella che  è stata una vera e propria sventura: ciò in quanto quello che non è successo a livello percettivo, si è invece verificato a livello del pensiero. Basti pensare alla famosa formula kantiana secondo la quale l’Io-penso deve poter accompagnare tutte le nostre rappresentazioni: nemmeno un bravo poliziotto tedesco o la famigerata suocera di “Io, mammete e tu” saprebbe far di meglio.

Comunque nella prospettiva c’è in realtà solo una gradazione delle distanze e con tale gradazione c’è anche un vertice nell’osservatore che è il correlato indispensabile della rappresentazione prospettica. Non solo: il punto di fuga (che simboleggerebbe l’Infinito che si concretizza nel finito) è anche l’opposto speculare dello sguardo come nelle strutture a chiasmo delle filosofie neoplatoniche dove generazione ontologica e processo conoscitivo sono la stessa struttura percorsa in un senso o nell’altro, secondo un tempo logico o un tempo storico. In pratica è vero che la prospettiva vincola il soggetto, ma comunque lo implica, lo include. La prospettiva è fissa, ma c’è una prospettiva e dal momento che c’è, la prospettiva si può consapevolmente moltiplicare, si può spostare, si può sovrapporre ad altre. L’anamorfosi si realizza nel didascalico e oscillante alternarsi di prospettive sorprendentemente diverse, svelando il carattere artificiale e addirittura per certi versi falsifico della prospettiva centrale: ma tale gioco sarebbe stato possibile prima della prospettiva stessa? Piranesi crea rappresentazioni con più punti di fuga, mentre l’architetto barocco Andrea Pozzo comincia a cercare l’identificazione tra spazio reale e spazio rappresentato attraverso lo spazio scenico le cui coordinate sembrano valicare lo spazio delimitato da palco e quinte, in modo che lo spettatore se si volesse spostare ne vedrebbe altre parti. In filosofia questa tensione ascensiva viene riflessa nella filosofia di G.W.Leibniz che ipotizza una gerarchia di monadi, ognuna delle quali rispecchia l’intero universo da un determinato punto di vista, gerarchia che culmina nella monade suprema e cioè Dio (su questo torneremo dopo).  A Leibniz segue il prospettivismo di Nietzche e dello storicismo tedesco.

 

 

Cerca la pace nel correre!

 

La mia vita è come un film, solo che ha bisogno di montaggio: mancando le dissolvenze sono costretto a vivere tutte le scene sino in fondo.

 

 

Quanto alle tecnologie quali la fotografia ed il cinema, esse sono strettamente legate tra loro e con la questione che stiamo affrontando: la fotografia contribuisce a provocare una rivoluzione nelle arti figurative, in quanto si afferma come modello di perfetta mimesi di un oggetto o di un evento, al punto tale che Frazer nota che le popolazioni primitive avevano paura di essere fotografate, temendo che l’immagine fotografica sottraesse loro l’anima (e assimilando cioè la fotografia cioè allo specchio). De Balzac riprende questo motivo e ripropone quasi la teoria democritea dei simulacri dicendo che l’uomo è una figura composta da innumerevoli strati sovrapposti, che il dagherrotipo fissa su lastra d’argento, sottraendole progressivamente al corpo fotografato. Solo con il fotografo E.Atget e poi con M.Duchamp la fotografia riguadagna un’ autonomia artistica con la rivalutazione del suo carattere comunque interpretativo. Lo stesso Gombrich afferma che un fotografo non raccoglie tutte le fonti di energia luminosa , ma interviene attivamente a selezionare quelle che vuole riprodurre, cosa che fa anche l’occhio umano. Quello che però a me piace sottolineare è che la fotografia realizza (insieme all’ideale rammemorativo di ogni arte figurativa) quella concezione mistica del tempo propria di Angelus Silesius che nel Pellegrino cherubino dice che la rosa è ab aeterno in Dio così fiorita (tale concezione è ripresa da  A.Bazin quando parla dell’inquadratura cinematografica come forma di tempo sospeso). In uno schema psudo-hegeliano la fotografia è negazione del tempo e del divenire, mentre il cinema è la sintesi, cioè la ricostituzione consapevole del tempo attraverso il montaggio dei diversi fotogrammi, montaggio che nel suo moto di composizione e ricomposizione diventa interpretazione ed invenzione della realtà. E’ interessante a tal proposito vedere come questa relazione tra fotografia e cinema sia anticipata quasi profeticamente da Scoto Eriugena, un teologo britannico dell’VIII secolo un po’ marginalizzato dalla Chiesa, per il quale Dio nel suo incessante ripercorrere il suo stesso essere (un preludio alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel) può essere considerato come un “moto stabile” (e qui possiamo pensare alla fotografia che eternizza un evento nel mentre si compie) oppure uno “stato mobile” (perché a tal proposito non pensare al cinema dove una serie di fotogrammi viene messa in movimento?).

Tuttavia se da un lato la fotografia (confermando le ipotesi sulla natura fisica della luce) ha implementato tante speculazioni metafisiche, dall’altro ha posto le premesse per qualsiasi ragionamento di tipo fisicalistico, cioè di un ragionamento che riduce le relazioni semiotiche a rapporti di causa ed effetto. Essa ha quindi preparato il trionfo del digitale, cioè della riconduzione di qualsiasi configurazione semantica a combinazioni di elementi assolutamente indifferenti alla sfera del significato: una fortuna per chi desidera manipolare le menti, una disgrazia per chi si augura che l’uomo agisca per delle ragioni e non sia invece mosso semplicemente da cause.

 

 

De venatione sapientiae (con o senza casco?)

 

A: Dove vai?

B: A pisciare. Puoi trovarmi sul sito www.cesso.com

(Altan)

 

La realtà virtuale più che contrapporsi alla prospettiva è la realizzazione di un sogno che con la prospettiva ha avuto inizio. Se la prospettiva ha aperto una vera e propria finestra su altri mondi, cominciando a disporli e ad ordinarli secondo la volontà del soggetto, così la realtà virtuale consente addirittura di aprire una porta su questi mondi (sia pure mondi fatti di ingegneristici aggregati di qualità), facendo sì che il corpo possa in un certo senso seguire lo sguardo, vedere ma anche toccare…

Si può in questa maniera guardare un oggetto immaginato da più punti di vista e dare le spalle ad una realtà che non dovrebbe effettivamente sussistere ma che in qualche modo esiste, se questi oggetti  addirittura interagiscono con noi, dimostrando in un certo senso la tesi di Al Ghazali (ripresa da H.Corbin) sul Mundus Imaginalis.

Finisco con un filosofo molto amato e cioè Giordano Bruno che negli Eroici Furori reinterpreta un altro mito, quello di Atteone che pure viene punito per avere scorto stavolta Diana (la dea dei cacciatori e qui dei cercatori della verità) che lo punisce in maniera quasi rovesciata rispetto a Tiresia: egli viene trasformato dalla dea in cervo e divorato perciò dai suoi stessi cani. Bruno interpreta il mito consapevole forse dei vincoli che la prospettiva pone non tanto ad un sapere assoluto, ma all’entusiastico desiderio di immersione nel Reale. Contrariamente a Leibniz, per il quale Dio è comunque una delle monadi (per quanto ne sia quella somma) e perciò  rimane una prospettiva che non riesce a riprodurre la sua stessa perfezione, ma può costituire solo il migliore dei mondi possibili, Giordano Bruno vuole proprio uscire dalla propria pelle ed in questo senso interpreta la trasformazione di Atteone in cervo: questo da cacciatore diventa cacciato e da osservatore diventa osservato; i cani sono le facoltà intellettuali che finiscono per imporre le loro griglie alla realtà per farla sparire. Stavolta però il loro attacco è al soggetto stesso con tutte le sue categorie mortali e la sua volontà di potenza. Il risultato è il superamento della prospettiva stessa verso un essere che è tutt’occhio a tutto l’orizzonte.

Chissà che la Realtà virtuale non sia un primo passo verso un analogo rifluire reciproco di tutte le facoltà e gli strumenti umani. E chissà se in questo stato di cose, l’adesione al mondo esterno così come adesso noi la concepiamo sia comunque il persistere di un freudiano principio di realtà, o la tensione propria di un’etica della responsabilità o più prosaicamente il frutto delle nostre insicurezze, presenti e future. Personalmente non so scegliere ancora tra queste alternative, anche se sono istintivamente convinto che la realtà effettuale non abbia bisogno di tanti riguardi epistemici, dal momento che differentemente da altri tipi di realtà, essa invade la nostra privacy senza che abbiamo fatto niente per andarla a cercare: un servizio direttamente a domicilio. 

 

 

 

Bibliografia breve

 

ARNHEIM, Rudolf, Intuizione e intelletto, Milano, Feltrinelli, 1987

CARCHIA, Gianni, D’ANGELO, Paolo (a cura di), Dizionario di estetica, Roma-Bari, Laterza, 1999

GREGORY, Richard L., Occhio e cervello, Milano, Cortina,1991

Mc LUHAN, Marshall, Il punto di fuga, Milano, Sugarco Edizioni, 1968

PANOFSKY, Erwin, La prospettiva come forma simbolica, Milano, Feltrinelli, 1984

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA SPARTIZIONE DELLE VESTI

 

                              Riflessioni sul Gesù storico.

 

“Ma voi, chi dite che io sia ?” ( Lc 9,20 )

 

 

Il Cristianesimo (ma in genere tutte le religioni messianiche) basa la propria peculiarità su di una pretesa dimensione storica del suo contenuto mitico o di fede.

Tale dimensione (nel caso del Cristianesimo) si articolerebbe su tre livelli :

1.    Piano storico-fattuale : il Cristianesimo è stato fondato da un individuo storicamente ben determinato, Gesù di Nazareth.

2.    Piano religioso o, più precisamente cherigmatico : Gesù di Nazareth era Figlio di Dio e Dio egli stesso. Morì, fu sepolto ed al terzo giorno fu resuscitato(1). Dunque Dio si incarna in un momento storico ben preciso, in maniera unica ed irreversibile, risultando essere alla fine uno spartiacque tra due epoche radicalmente differenti(2).

3.    Piano filosofico : tale carattere di unicità e di irreversibilità della Rivelazione rende il Cristianesimo il movimento ispiratore della concezione lineare della storia in contrapposizione a quella ciclica del mondo classico(3).

Questa pretesa dimensione storica del Cristianesimo viene utilizzata dai teologi per marcare non solo la specificità ma anche la superiorità del Cristianesimo stesso rispetto alle altre religioni, dove il carattere storico dell’esperienza fondativa e dell’azione di Dei, Santi e Sapienti sembra essere meno marcato o addirittura irrilevante(4).

Tale visione standard, che è la più diffusa tra l’opinione pubblica dei c.d. “paesi occidentali (grazie forse all’egemonia culturale  e religiosa esercitata dal Cristianesimo sia cattolico che protestante), viene quantomeno problematizzata se solo si guarda ai risultati degli studi e della esegesi testamentaria degli ultimi secoli. Il quadro che ne risulta è molto più ambiguo e tale dunque da rendere più sfumata anche l’individualità e l’esistenza storica di Gesù di Nazareth.

 

Excursus storico sulla critica esegetica neotestamentaria

 

A parte le voci di autorevoli pensatori dell’antichità (Celso, Porfirio)(5) sul carattere poco attendibile dei Vangeli, è nei  secoli XVII-XVIII con il Razionalismo e  l’Illuminismo che la storicità dei Vangeli viene radicalmente messa in discussione. Le tappe fondamentali di questa critica possono essere così riassunte (6):

Nel 1670 Baruch Spinoza pubblica anonimo il Trattato teologico-politico, dove critica a fondo e spietatamente le Scritture togliendo ad esse ogni carattere sacro e rivelato. Lo scopo delle Scritture che sono opera umana e storica, legata spesso alla mentalità rozza dei popoli arcaici è soprattutto pratico, etico-politico e non già filosofico. Le Scritture vanno pertanto esaminate e vagliate con i criteri rigorosi della filologia e della storia per emarginare da esse ciò che è spurio ed in contraddizione flagrante con i dettami della ragione.

Nel 1778 H.S. Reimarus pubblica un frammento “sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli” dalla sua opera anonima “L’apologia o difesa degli adoratori razionali di Dio”, in cui dichiara che si deve tener distinto ciò che gli apostoli raccontano nei loro scritti da ciò che Gesù ha realmente espresso o insegnato. La sua tesi è che Gesù era un giudeo perfettamente innestato nella sua tradizione religiosa ed in più un agitatore messianico che si arrogava il titolo di messia davidico per liberare il popolo di Israele dal dominio straniero. I discepoli, dopo il suo fallimento politico-militare avrebbero in realtà utilizzato un’altra immagine messianica non più regale ma sacerdotale e sofferente per fare di Gesù il redentore spirituale del mondo attraverso la sua resurrezione.

D.F. Strauss nel 1835 pubblica una “Vita di Gesù”, influenzata fortemente dalle concezioni filosofiche e teologiche di Hegel, in cui si dice che l’ottica legittima per l’interpretazione dei Vangeli non è quella storica, ma quella mitica e cioè quella che vede i Vangeli come espressione poetico-filosofica delle convinzioni religiose dei suoi discepoli. Quindi sarebbe in ultima analisi indifferente fino a che punto l’umanità di Dio si sia veramente realizzata nella persona di Gesù, perché l’idea vive nella coscienza comune di coloro che da essa sono stati mossi e cioè i discepoli.

Tra il 1835 e il 1838, K.Lachmann, C.G.Wilke e C.H.Weisse elaborano l’ipotesi filologica ancora oggi dominante, secondo la quale i vangeli di Matteo e Luca hanno avuto come precursore e modello il vangelo di Marco e ne hanno in un certo senso completato entrambi il racconto mediante il ricorso ad un’altra fonte di soli detti di Gesù, fonte detta Q. Il Vangelo di Giovanni sarebbe di tipo completamente diverso (E. Kasemann, allievo di R.Bultmann, lo considera gnostico e dunque eterodosso)(7). Tale ipotesi sarebbe stata sistematizzata da H. J. Holtzmann nel 1863 ed avrebbe dato poi origine alla teologia liberale di J. Wellhausen e A. Harnack (inizi del ‘900) per i quali al Cristo dogmatico (proprio della religione paolina su Gesù) si sostituisce il Gesù storico ricostruito dalla storiografia che è il vero fondamento della religione cristiana. Il Gesù storico della teologia liberale non è il profeta messianico-davidico di Reimarus ma un saggio, un maestro che ha condiviso ed utilizzato idee e categorie giudaiche ma lo ha fatto per elaborare un insegnamento irriducibile al contesto storico-culturale che lo ha preceduto.

Kahler nel 1892 e W. Wrede nel 1901 attaccano a loro volta la concezione storiografica della teologia liberale. Kahler afferma che quest’ultima è una strada sbagliata in quanto una vita di Gesù è impossibile ed illegittima dal momento che, per essa, non possediamo alcuna fonte attendibile e sufficiente (i Vangeli infatti sono rivolti solo all’esito salvifico della vicenda terrena di Gesù), ma soprattutto perché al Cristo della fede la scienza storica non può aggiungere nulla, ma finisce col togliere ogni reale consistenza. Wrede analizza invece il Vangelo di Marco (quello considerato più antico) per concludere che già esso non ha valore storico, ma è basato su di una costruzione teologica. Dopo Wrede il carattere dogmatico dei testi evangelici verrà riconosciuto e non sarà più realmente possibile scrivere una vita di Gesù.

Bultmann già con K.L.Schmidt e M.Dibelius aveva elaborato il metodo della “storia delle forme” (Formgeschichte) in cui si ipotizza che, per la parte dei Vangeli precedente il racconto della Passione, la tradizione più antica sulla figura di Gesù, per un certo tempo esclusivamente orale, era costituita da scene e detti isolati, privi di qualunque connotazione cronologica e topografica, brevi scene in sé concluse (pericopi), staccate le une dalle altre, originatesi in base non ad interessi biografici ma a bisogni religiosi della comunità (culto e predicazione). Solo in un secondo momento queste scene sarebbero state collegate le une alle altre in una narrazione più o meno continua. Nel 1949 Bultmann pubblica “Il Cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche”(8) in cui la figura di Gesù viene trattata all’interno del Giudaismo (Gesù ebreo non cristiano) ed in cui si ribadisce che il metodo storico non può andare al di là dello strato più antico della tradizione su Gesù, il cui contenuto storico specifico è irrilevante per la fede cristiana.

Negli ultimi decenni la discussione sulla figura storica di Gesù viene periodicamente riportata e meglio diffusa nell’opinione pubblica più o meno informata grazie ad operazioni editoriali che alternano buone divulgazioni del dibattito, opere ben documentate ma “ideologicamente” orientate ed infine vere e proprie ciarlatanerie, scritte però con stile avvincente e con numerosi stimoli per studiosi e curiosi. Anche sulla base di questi fenomeni culturali possiamo ricondurre le posizioni sul Gesù storico a :

1.    Una concezione per cui il Gesù storico era inserito nella tradizione giudaica nella quale si è innestata una riflessione religiosa originale che si è poi arricchita di elementi filosofico-religiosi ellenistici o di altri culti(9).

2.    Una visione secondo la quale il Gesù storico era inserito nella tradizione giudaica nella quale si è sovrapposta la riflessione paolina con tutti gli elementi filosofico-religiosi extra-giudaici di cui sopra(10).

3.    Una tesi secondo cui Gesù di Nazareth era un capo messianico-davidico che fu condannato a morte dai Romani e su cui per ragioni prima di tutto politiche e poi culturali e religiose è stata imposta una sorta di teologia del Cristo Signore, fondamento di un’etica universalistica della carità il cui ideologo fu in particolare Paolo di Tarso(11).

4.    Infine le accattivanti e ciarlatane ricostruzioni secondo le quali Gesù era una sorta di iniziato esoterico il cui insegnamento è radicalmente diverso da quello evangelico e la cui successione carismatica è assolutamente altra da quella petrina(12). 

Tutte queste concezioni simili, ma con differenze significative per lo storico e l’esegeta, condividono almeno nella maggioranza dei casi una serie di presupposti secondo i quali Gesù  è un personaggio della storia, ricostruibile in maniera storicamente attendibile, diverso da quello tradizionalmente tramandatoci dai vangeli, perfettamente interno alla tradizione giudaica ed in cui invece le componenti ellenistiche  del suo credo sono invece aggiunte posteriori più o meno artificiose (per quest’ultimo punto i dubbi vengono solo dalle fantasiose ricostruzioni “esoteriste” di cui sopra).

Il presente articolo vuole invece sottolineare il carattere ad un tempo “ideologico” e storiograficamente poco significativo dell’interpretazione del “Gesù ebreo” e la natura complessivamente mitica, composita e stratificata della figura di Gesù e del suo credo(in cui la componente esterna all’Ebraismo ha un ruolo sin dall’inizio) e vuole al tempo stesso fare considerazioni metodologiche e di  filosofia della storia proprio a partire dal carattere ambiguo dell’ “evento” Gesù.

 

Critica del “Gesù  ebreo”

 

Per quanto sembri ovvio attribuire lo strato primitivo dell’esistenza e della predicazione di Gesù al contesto giudaico l’operazione “Gesù ebreo” risulta alla fine ideologica per tutta una serie di ragioni.

In primo luogo la strategia ermeneutica degli autori attinge, per ricondurre i detti ed i fatti dei Vangeli alla tradizione giudaica, all’immenso corpus veterotestamentario e rabbinico dove si può trovare, se non di tutto, quasi di tutto(13) e questo spesso a dispetto della collocazione temporale delle fonti e senza ricostruire un processo e/o dei precedenti attendibili dei Giudeo-cristiani in termini di scuola, setta, scritto sacrale etc. Laddove questo viene fatto, e spesso il riferimento è alla presunta setta di Qumran(14), un’analisi più attenta da un lato rivela la natura almeno ardita delle ipotesi sin qui elaborate(15), dall’altro qualunque possibile parentela ideale non spiega alcuni caratteri specifici e centrali della concezione evangelica quali l’amore per il nemico, il carattere esteriore delle pratiche di purità, il carattere divino e celeste del Messia (Mc 12,36-37 ; Mc 14,62 ; Mc 2,18-28 ; Mt 5,38-48) se non il ricorso ad una elaborazione originaria autonoma che prende spunto da  filoni disparati, arricchiti con elementi di altre tradizioni religiose. Sin qui la complessità dell’evento “Gesù di Nazareth” è stata poi ricondotta ad un termine apparentemente più semplice (la tradizione giudaica) confondendo spesso tra Ebraismo e Giudaismo e tra Giudaismo e Rabbinismo, senza tener presente la natura già composita ed internamente conflittuale dell’Ebraismo pre-giudaico(16) oppure la già avvenuta commistione tra Giudaismo, Ellenismo ed altre religioni (17); quest’ultimo processo storico si è verificato negli ultimi secoli prima di Cristo a dispetto della forte reazione ideologica e religiosa (si pensi ai Maccabei) tesa ad un’impossibile  purità etnica e culturale.

Infine l’inutilità ideologica del “Gesù ebreo” si rivela dal momento che, sia pure in forme non certo rozze ed esplicite, sembra fare l’occhietto alla delegittimazione dell’altrettanto ideologica interpretazione cattolica dell’evento “Gesù di Nazareth”, quando da una parte la storia sin qui trascorsa, quale che sia l’equivoco che l’ha generata, non si può mai buttar via  mentre d’altro canto i rapporti tra categorie come “legittimità” ed “autorità” e le demarcazioni religiose ed etnico-culturali sembrano ormai completamente passati di moda.

 

Dall’evento “Gesù” all’ “evento” Gesù : l’individuo come mosaico

 

Il carattere invece mitico e composito della figura di Gesù si può ipotizzare da una analisi fatta secondo diverse linee di ricerca. Gli eventi evangelici infatti possono essere in larga parte ricondotti :

1.    A profezie bibliche che si dovevano avverare e che si sarebbero così avverate (il Vangelo di Matteo è un’esplicita ricostruzione in questa chiave).

2.    A miti risalenti ad altre tradizioni religiose : ad es. la paternità divina, la nascita verginale, la cometa di Betlemme, gli angeli, il Dio come capro espiatorio, la derisione di Cristo, il binomio morte/resurrezione, le nozze di Cana e forse molti altri episodi e figure sono originari di miti e di liturgie legate a religioni cananee o misteriche(18).

3.    A rappresentazioni liturgiche veterotestamentarie più o meno velate. Il giudizio tra Gesù e Barabba può ben essere una  allusione al rituale del giorno dell’Espiazione e così pure la sequenza che porta il Battista e Gesù dall’incontro sul Giordano l’uno verso la decollazione e l’altro verso l’incontro col demonio nel deserto(19).

4.    Ad eventi storici attribuibili ad altri personaggi : ad es. l’Egiziano di cui ci narra Flavio Giuseppe può aver benissimo ispirato l’episodio dell’arresto sul Monte degli Ulivi ;  un certo Gesù figlio di Anania interrogato da Albino può aver ispirato invece l’episodio dell’interrogatorio da Pilato ; il Samaritano che organizza una sorta di cerca di oggetti sacri lasciati da Mosè sul monte Garizim ricorda la Trasfigurazione sul Monte Tabor ; il tentativo del sedicente Messia Teuda sul Giordano può aver ispirato sia il battesimo di Gesù che l’episodio della camminata sulle acque ; il taglio dell’orecchio causato da Pietro nell’orto del Gethsemani ricorda l’amputazione delle orecchie subita da Ircano etc.(20)

Vale inoltre la pena di analizzare la figura di Gesù attraverso il prisma tematico della gemellanza o della somiglianza (che può essere ingannatrice o rivelativa)(21), prisma che rende Gesù un volto che sfuma in quello di altri personaggi e che si può rintracciare sia negli Evangeli che nella letteratura apocrifa e gnostica ; ad es. :

A) Gesù viene considerato da Erode il Battista redivivo( Lc 6,14 -16 ).

B) Il nome del discepolo Tommaso vuol  dire “gemello”(22) e nel Vangelo copto di Tomaso il tema della somiglianza e dell’identità ricorre in molte locuzioni(23).

C) Nella gnosi doceta (ripresa dall’Islamismo) Gesù viene sostituito sulla croce da Simone di Cirene grazie ad una sorta di magica metamorfosi(24). Il tema della sostituzione è presente anche nel rituale che fa da riferimento all’episodio della derisione di Gesù da parte dei soldati romani(25).

D) In una leggenda legata anche alla presunta storia della Sindone, elaborata e modificata nel tempo da Eusebio di Cesarea, dalla “dottrina di Addai”, da Procopio di Cesarea e dagli “Acta Thaddei”, il re di Edessa Abgar è ammalato e scrive a Gesù perché gli mandi una sua immagine al fine di guarirlo : Gesù, a seconda delle versioni gli invia  un suo ritratto taumaturgico e/o Taddeo, il suo discepolo, quasi che questi fosse a lui somigliante(26).

E) Nel giudizio del popolo tra Gesù e Barabba (citata prima a proposito della sua origine liturgica) la scelta sembrerebbe essere falsa in quanto, a parte il carattere sacrale di entrambi i capri del giorno dell’Espiazione, alcuni interpreti, evidenziando in alcuni codici antichi  il nome Gesù Barabba, hanno ipotizzato un rapporto di gemellanza di tipo religioso tra i due prigionieri(27).

La visione stratificata della vita di Gesù e quella ambigua della sua immagine possono condurci a formulare un’ipotesi sulle radici della sua dottrina e della sua figura, un’ipotesi che vuole mantenere un carattere ludico e mitico(più avanti accenneremo alla valenza delle ipotesi elaborate nell’ambito storiografico) e che vuole essere solo uno stimolo ad ulteriori studi e riflessioni :

1) partiremo dalla considerazione che tra gli elementi degli Evangeli c’è un nucleo di loghia di tipo proverbiale o sapienziale(28), mitologhemi extra-israelitici filtrati da concezioni ellenistiche e un’antica tradizione critica sia verso l’ideologia regale (v. Samuele I 8,7-22 Giudici 9,8-15 a cui si collegano Mt 4,8-10 e Mt 22,41-46) sia verso la costruzione del Tempio ( Samuele II 7,1-7 e Mt 24,1-2) che continua in parte nell’opera  dei Profeti (29). Tale tradizione sotterranea riprende fiato di frequente ad ogni catastrofe storica, ad ogni infedeltà verso Jahvè di cui si renderanno colpevoli re e sacerdoti. Un importante momento di svolta  fu probabilmente quando i sovrani asmonei presero per sé oltre il titolo regale anche l’ufficio di sommo sacerdote(30) : alcuni sacerdoti sadociti uscirono dal Tempio e si fusero con quella matrice  di origine babilonese ed ellenistica che ha  originato secondo alcuni studiosi la setta degli Esseni(31) ; questa corrente a sua volta si scinderà tra coloro che si ritireranno nel deserto in attesa di una sorta di battaglia finale e costituiranno la c.d. comunità di Qumran, alimentando sogni di purità religiosa e di conseguente odio verso gli impuri, e gli Esseni di cui Flavio Giuseppe ci parla come residenti nei pressi delle città e dei villaggi (32): in quest’ultimo contesto si verifica un’ulteriore elaborazione attraverso l’esperienza ed il continuo contatto con gli ‘am ‘haerets, il c.d. “popolo della terra”, il popolino legato alla vita agricola, gli impuri che avevano costituito il cruccio della letteratura veterotestamentaria e che avevano sempre coltivato pratiche rituali ibridi e politeistiche legate alla vita agricola ed ai culti del ciclo della vegetazione (33). In questo crogiuolo su cui si sovrappone il sincretismo colto degli Ellenisti e soprattutto i misteri dionisiaci a suo tempo diffusi dalla dinastia dei Tolomei(34), si generano ulteriori immagini mitiche che saranno fatte proprie dall’Apocalittica giudaica soprattutto apocrifa. L’Apocalittica a sua volta, alimentata da una situazione sociale ed economica insostenibile per gli ‘am ‘haerets a seguito della esosità della tassazione congiunta dei Romani e del Tempio(35), diventa il detonatore di questo ricco e immaginoso materiale simbolico appena temperato e strutturato da un filone socio-culturale legato ad uno strato sociale intermedio in via di pauperizzazione (funzionari statali, artigiani, esattori) che sono alla base dei loghia proverbiali e sapienziali che ormai si erano largamente diffusi nella popolazione(36). L’elaborazione di questo materiale simbolico riceve una grande accelerazione grazie al precipitare degli eventi politici, religiosi e militari che culmineranno nella distruzione del Tempio nel 70 d.C. : il “già e non ancora” tipico dell’apocalittica(37) si sta svolgendo a velocità sempre maggiore nel presente attraverso una molteplicità di segni e di visioni(38) ; la concezione che si va formando in questo periodo riprende il significato collettivo delle figure messianiche e dunque vede il Regno come preceduto da una progressiva manifestazione di eventi e di personaggi simbolicamente interpretati, alcuni dei quali sono storicamente elencati dalla trattazione storica di Giuseppe Flavio ; questi profeti ed agitatori che si succedono(il Samaritano, Teuda, l’Egiziano, forse Giovanni il Battezzatore, Gesù figlio di Anania) sono incarnazioni progressive di figure messianiche(39) attorno alle quali i loghia che costituiscono il nucleo originario dei Vangeli si articolano in uno svolgimento narrativo arricchiti da pericopi e  strutture mitiche oltre ad altri eventi storici interpretati e trasformati simbolicamente. Dunque lo spunto è dato anche dalle lotte contro i Romani sostenute da gruppi radicali (Zeloti, Sicari etc.) ma l’adesione di questa comunità che sarà definita più tardi giudeo-cristiana a tali vicende non è attiva in quanto l’ideologia davidica è rifiutata e si attribuisce solo a Dio l’intervento decisivo ed il Giudizio (Mc 14,62 ; Gv 18,36 e 8,2-11 ; Mt 7,2-5 e 13,7) ; gli eventi bellici in corso vengono perciò solo interpretati e, altro fatto nuovo, si vedono realizzati concretamente già dal momento presente molti segni indicativi dell’imminenza salvifica di Dio quali le guarigioni, i miracoli e la contestuale benedizione dei popoli della Terra e cioè degli ‘am ‘haerets e anche degli stranieri che cominciano ad affluire nella nuova esperienza storico-religiosa in continua contaminazione (Lc 7,18-23 ; Mt 8,5-13 ; Mc 15,3 e 13,10) ; questa esperienza raggiunge paradossalmente il suo culmine ed il suo compimento non nei successi ma nei fallimenti e nelle morti dei profeti messianici che si succedono progressivamente ed infine nella distruzione del Tempio, fatto che conferma le invettive profetiche e soprattutto libera dall’armonizzazione testuale e canonica l’istanza critica verso il Tempio a cui abbiamo accennato prima : morte dei messia e distruzione del Tempio diventano due aspetti del medesimo Evento(Gv 2,18-22) non catastrofico ma salvifico e vengono interpretati alla luce di liturgie già esistenti sacrificali ed espiatorie da cui si attingono simboli, scene e pericopi (si pensi alla Pasqua ed al giorno dell’Espiazione) ; tali rappresentazioni liturgiche vengono a loro volta trasfigurate dai miti della Resurrezione propri dell’humus cananeo ed ellenistico di cui gli ‘am ‘haerets erano pure partecipi. Dunque era già costituito il terreno che porterà non senza lotte al trionfo della cristologia paolina ed alla rivoluzione che condurrà ad una fuoriuscita (se tale si può chiamare) dal contesto giudaico, sulla base della concezione dell’esser-già-avvenuto dell’Evento messianico e della coerente messa in atto di tutte le conseguenze discese dall’Evento stesso(Mt 5,17-19 ; Gv 19,30). Al tempo stesso, con la distruzione del Tempio le diverse figure storiche e mitiche cui abbiamo prima accennato finiscono per convergere come in un cono verso una figura unica (il Gesù storico) in quanto se diverse possono essere le figure messianiche, uno solo è il Signore che instaura il Regno : l’apoteosi del Messia, avvenuta per trasfigurare la catastrofe, porta a ricompattare i diversi volti con tutte le loro suggestioni mitiche in un solo grande mito composito ma non artificiale in quanto radicato in un’esperienza collettiva e storica di grande spessore e di cui ancora si serba la memoria(40). Parallelamente i detti , le pericopi e le immagini si articolano in una narrazione continua che costituirà lo schema generale dei Vangeli con tutte le possibili varianti. La molteplicità delle  figure (tranne per quel che riguarda il Battista e pure questo non senza problemi)(41) viene progressivamente messa in mora e le stesse figure vengono progressivamente separate  tra buone e cattive prima attraverso ad es. lo schema delle Sigizie(42), forse di estrazione qumraniana, e poi attraverso la costituzione dell’immagine  dell’Anticristo che nell’Apocalittica giudaica era il nemico puro e semplice ed ora è invece un nemico che può  però essere confuso con l’amico, in quanto non facilmente distinguibile da quest’ultimo e finisce pur esso con l’accorpare la suddetta molteplicità di figure, sia pure sotto un segno diverso(43).

In pratica la redazione evangelica è stata un processo di ricompattazione mitica da parte di una comunità religiosa in cerca di legittimazione nel corso delle faide tra gruppi  apocalittici durante la guerra contro Roma(44), di una molteplicità tra simboli, eventi storici profeticamente interpretati, figure messianiche. Tale ricompattazione sarebbe stata elaborata in un’originale processo di sintesi culturale religiosa e filosofica.

 

Dal mosaico all’intersoggettività :  la storia come prassi

 

Per ricostruire tale processo risultano utili anche i Vangeli e le concezioni c.d. “gnostiche”(45), che lungi dall’essere una versione artificiale e falsificante di un supposto messaggio/ evento originario, sono uno dei fili della matassa storico-ermeneutica , nella quale si articola quello che sembra essere un evento univoco ed originario.

Alla luce di ciò l’esistenza effettiva di Gesù di Nazareth, come hanno già teorizzato Strauss, Kahler e Bultmann, diventa una datità ininfluente, mentre il contenuto assume rilevanza e ricchezza attraverso il conflitto delle interpretazioni. Queste appunto articolano la complessità e la ricchezza “mitica” di un evento o di un personaggio, di un processo storico, ma la loro incidenza spesso è il risultato di un’eterogenesi dei fini che va in direzione completamente diversa dalle istanze ideologiche dei loro autori, che tentano invano di spartirsi e di accaparrarsi le vesti del Crocefisso. In questo caso ci si può accapigliare sull’autenticità della Sindone, sui rotoli di Qumran o su di un presunto frammento degli Evangeli(46), e tutto ciò senza rendersi conto che da un lato una massa ingente di dati e di ipotesi viene cristallizzata in costruzioni ideologiche a volte rozze e dall’altro le ansie filosofico-metafisiche legate a tali polemiche non vengono minimamente scalfite dalle violenze fatte alla propria onestà intellettuale.

Non solo  il Cristianesimo non può arrogarsi un proprio fondamento nella dimensione storica, a qualsiasi livello questo si situi, ma la stessa istanza scientifica della storia, attraverso la figura di Gesù inteso come metafora e paradigma dell’evento storico, deve essere complessivamente riformulata  in senso meno teoretico.

La storia che cerca di emanciparsi dal mito è un mito essa stessa, in modo particolare se si considera come scienza di fatti : la natura degli eventi passati, non solo quella degli eventi futuri, è problematica e altrettanto problematiche sono le proposizioni intorno ad essa e questo ad es. l’empirismo conseguente lo aveva tematizzato(47).

Di fronte all’ ”evento” Gesù la storia c.d. “neutrale” è stata letteralmente bombardata da istanze ideologiche che hanno alla fine fortemente indebolito lo statuto metodologico della disciplina. Se al posto di Gesù mettiamo un evento o periodo qualsiasi della storia recente l’effetto è lo stesso : basti pensare al conflitto delle interpretazioni in atto sul fascismo, sul conflitto tra Israele e palestinesi, sulla Guerra del Golfo, sull’assassinio di J.F.Kennedy, sulla Resistenza, sulla Rivoluzione russa. Ma anche retrocedendo nel tempo si giunge a problematiche analoghe : si pensi al “miracolo” greco, alla nascita della scienza, o della filosofia, o del capitalismo, o alla costruzione delle piramidi egizie, o alla scoperta delle Americhe(48). Le uniche vicende storiche su cui ci può essere accordo completo sono quelle che non interessano a nessuno.

Sarebbe bene, a tal proposito, che lo storico applicasse quelle norme euristiche che a parole dice di rispettare come ad es.  quella di non usare gli “ismi”, di non trattare popoli e culture sotto forma di compartimenti stagni o di calderoni in cui mettere cose diversissime sotto un’unica etichetta e dunque di diffidare di termini quali “l’essenza dell’Ebraismo”, “lo spirito ellenico”, “le religioni orientali”, “l’irrazionalismo contemporaneo”, “il pragmatismo degli Americani”, “la mentalità primitiva”, “l’anima slava”, “il fanatismo islamico”, “la razionalità occidentale”, “il pensiero unico”, “il totalitarismo comunista”, “il dominio capitalista”, “il complotto sionista” e così via.

Primo dovere degli storici potrebbe essere, a questo punto, quello di rispettare e di rappresentare la complessità storica nella sua ricchezza, e dunque non è condivisibile l’operazione di Bultmann della “demitizzazione”, giacché il mito non è un orpello pre-scientifico di cui ci dobbiamo liberare ma il contesto ricco in cui gli eventi storici sono embricati e che ha un ruolo anche nella dimensione della prassi del discorso storico(49).

Solo dopo che la complessità sia stata adeguatamente rappresentata, è possibile per lo storico elaborare ipotesi esplicative e/o interpretazioni che selezionino euristicamente dati storici o articolino la complessità stessa in modo da  implementare il livello conoscitivo della comunità in cui si è inseriti . Anche l’utilizzo dell’ipotesi deve essere però serio e prudente (in quanto la storia più dell’hard science è suscettibile di un uso “ideologico”) e soprattutto deve esplicitamente dichiarare la propria valenza pratica, la propria funzione “politica”, senza contrabbandare la propria operazione ermeneutica come la scoperta o il disvelamento del senso della storia (questa sì sarebbe invece non “politica” ma “ideologia”). Con questa consapevolezza, di un’ipotesi storica non bisogna chiedersi se sia vera o meno nel senso di “rispecchiamento della realtà”, ma a quali ricerche può portare, quali strategie cognitive ci consente, quali conseguenze pratiche rende possibili : ad es. lo studio di una cultura diversa dalla nostra ci permette di comunicare meglio con essa facendo a meno della minaccia delle armi ?

La storia come prassi è una storia che non culmina nel presente, ma che di volta in volta parte dal presente con l’aiuto del mito e con tutta la ricchezza intellettuale e simbolica di quest’ultimo. Non fondiamo la verità su qualcosa che sta prima di noi, in quanto spesso, attraverso la ricerca del fondamento o della fondazione, l’essere umano cerca di compensare il carattere difettivo delle proprie relazioni con i propri simili di specie(50) ; cerchiamo piuttosto di mantenere alto il valore di verità di ciò che diciamo attraverso la nostra testimonianza, cercando di essere noi veri ed affidabili per gli altri. In questa idea della dimensione etica come dimensione prima della prassi e forse anche della filosofia futura(51), i Vangeli stessi ci danno, a dispetto dell’aura di testimonianze storiche in senso forte di cui sono stati ammantati,  intuizioni preziose (Gv 14,18-26 e 15,8-17 ; Mt 7,21-23 ; Lc 9,50). E la teologia di D.Bonhoeffer pure ci fa considerare che Dio non è Colui che ci aiuta (il fondamento che ci sostiene) ma colui che noi aiutiamo(il prossimo che soffre), giacchè egli è senza potere nel mondo ed è questa  la sola via nella quale egli è con noi e ci aiuta(52).

 La storia come prassi è dunque riflessione che parte dal mito per giungere all’ethos, al modo di un risveglio, da un sogno avvincente ma agitato, che ricompone mille immagini oniriche nello sguardo benevolo di un volto amico.   

      

 

 

                                              NOTE

 

1) Il cherigma è propriamente l’annuncio, il contenuto proprio della fede cristiana (I Corinzi 15,3-5).

2) Landucci, Sergio, voce “STORIA” in Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano 1998 pp.902-905.

3) Landucci, Sergio, ibidem ; Lowith, Karl - Storia e fede - Laterza ed., Bari 1985 pp.129-131 ; per una critica di tale interpretazione nel caso del pensiero ebraico pre-giudaico vedi Fohrer, Georg - Storia della religione israelitica - Paideia ed., Brescia 1985 pp.207-208.

4) Hegel, Georg Wilhelm Frederick - Lezioni sulla storia della filosofia - vol. I, Nuova Italia ed., Firenze 1981 p.143 ; De Lubac, Henri - Aspetti del Buddhismo -vol.21 Opera Omnia, Jaca Book, Milano 1979 soprattutto p.137 ;Ragozzino, Gino - Religioni orientali - Ed. Dehoniane, Roma 1991.

5) Per un resoconto della ricezione pagana della religione cristiana vedi Rinaldi,Giancarlo- La Bibbia dei pagani - vol. I, Ed. Dehoniane, Bologna 1997.

6) Si riassumerà in questo paragrafo l’ottima esposizione in Jossa, Giorgio - La verità dei vangeli - Carocci, Roma 1998 pp.13-67.

7) Per la discussione su questo punto v. Bornkamm, Gunther - Storia e fede - Ed. Dehoniane, Bologna 1970 pp.174-178 ; Filoramo, Giovanni - Il risveglio della gnosi ovvero diventare Dio - Laterza ed., Roma-Bari 1990 pp.141-169 dove si accenna ad una ipotesi interessante che parte dalle tesi di C. Colpe per cui sia alla base del vangelo di Giovanni che dei testi gnostici ci sarebbe la tradizione sapienziale giudaica con tendenza mitologica.

8) Bultmann, Rudolph - Il Cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche - Garzanti, Milano 1964.

9) Sanders, E.P. - Gesù, la verità storica - Mondadori, Milano 1995 ; ma soprattutto Cullmann, Oskar - Cristologia del Nuovo Testamento - Il Mulino, Bologna 1970.

10) Bultmann, Rudolph - op. cit. , 1964 ; Craveri,Marcello - La vita di Gesù - Feltrinelli, Milano 1979.

11) Oltre Reimarus si veda Brandon, S.G.F. - Gesù e gli Zeloti - Rizzoli, Milano 1983 ; Donnini, David - Gesù Cristo. Una vicenda storica da riscoprire - Erre Emme ed., Roma 1994 ; Calimani, Riccardo - Gesù ebreo - Mondadori, Milano 1998.

12) Tra gli altri Baigent Michael, Leigh Richard, Lincoln Henry - L’eredità messianica - Il Saggiatore, Milano 1999 ; Knight Cristopher, Lomas Robert - La chiave di Hiram - Mondadori, Milano 1996. Questi autori si ricollegano anche alla tesi del Gesù messia davidico e guerriero, ma con implicazioni diverse.

13) soprattutto Calimani Riccardo - op. cit., 1998.

14) Eisenman Robert, Wise Michael - I manoscritti segreti di Qumran - Piemme, Casale Monferrato 1994 ; Craveri, op. cit., 1979 pp. 62-64 ; Donnini, op. cit., 1994 pp. 47-51.

15) Garcia Martinez Florentino, Barrera Julio Trebolle - Gli uomini di Qumran - Paideia ed., Brescia 1996 pp. 325-349.

16) vedi Fohrer, op. cit., 1985 : per quanto riguarda tensioni tra Jahvismo, culti pre-jahvistici e religioni cananee pp.107-117 ; conflitti tra profeti p.305 ; dissidi tra ebrei egiziani e jahvismo p.365 ; lo scisma samaritano pp.430-431. Per ciò che riguarda invece la critica all’ideologia regale e al Tempio accenneremo più avanti.

17) Cullmann, op. cit., p.33 ; Hengel, Martin - Ebrei, Greci e Barbari - Paideia ed., Brescia 1981 ; Penna, Romano - L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane - Ed. Dehoniane, Bologna 1991 pp.73-74.

18) Per un approfondimento delle tematiche mitiche all’interno del Nuovo Testamento vedi Bultmann, op. cit., 1964 ; Craveri, op. cit., 1979 ; Donini, Ambrogio - Storia del Cristianesimo - Teti ed., Milano 1975.

19) Per il giudizio tra Barabba e Gesù, Craveri, op. cit., 1979 pp.338-341 ; per il Giorno dell’Espiazione Kornfeld, Walter - Levitico - Morcelliana, Brescia 1998 pp.80-88 ; Penna Romano, op. cit., pp.70-72.

20) Questi episodi sono presenti nell’ordine in : Flavio Giuseppe Ant. 18,85-87 ; Ant. 20,97-98 ; Ant. 20,169-171 e Bell. 2,261-263 ; Bell. 6,300-309 ; Bell. 1,3-9. La loro trattazione è oggetto di discussione in Horsley Richard A., Hanson John S. - Banditi, profeti e messia - Paideia, Brescia 1995 pp.208-221.

21) Per il tema del sosia e del Doppio nel folklore e nell’universo letterario Rank, Otto - il Doppio - Sugarco ed., Milano 1978.

22) Craveri, op. cit., 1979 p.129.

23) Vedi Vangelo copto di Tomaso in Apocrifi del Nuovo Testamento - A cura di L. Moraldi - Tea, Milano 1991 pp.475-501 ; Pagels,Elaine - I vangeli gnostici - Mondadori, Milano 1997 p.17 e p.62.

24) Craveri, op. cit., 1979 p.344.

25) v. Omodeo, Alfonso - Saggi sul Cristianesimo antico - Ed. scientifiche italiane, Napoli pp. 651-661.

26) Craveri, op. cit., 1979 p.129 ; Bollone, Pierluigi Baima - Sindone : la prova -Mondadori, Milano 1998 pp. 205-206.

27) Donnini , op. cit., 1994 pp.71-72 e  86-102.

28) Stanton, Graham - La verità del Vangelo - Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998 pp. 80-81.

29) Fohrer, op. cit., 1985 pp.168-175 ; Horsley-Hanson, op. cit., 1995 pp.39-41.

30) Fohrer ,op. cit., 1985 p.447 ; Maier, Johann - Il giudaismo del secondo Tempio - Paideia, Brescia 1991, pp.340-341.

31) Martinez-Barrera, op. cit., pp.101-105.

32) Flavio Giuseppe Bell. 2,119-161.

33) Fohrer, op. cit., 1985 pp.175-177 ; Maier, op. cit. , 1991 p.310.

34) Hengel, op. cit., 1981 p.46 e pp.117-119.

35) Horsley-Hanson, op. cit.,  1995 pp.64-65.

36)  Maier, op. cit., 1991 pp.122-124.

37) Sacchi, Paolo - Introd. al libro di Enoch etiopico in Apocrifi dell’Antico Testamento vol. I - Tea, Milano pp.33-44.

38) Horsley-Hanson, op. cit., 1995 pp.229-233.

39) Per ciò che riguarda la molteplicità di figure messianiche un’esauriente trattazione è in Cullmann, op. cit., 1970 dove si parla del Profeta, del Messia, del Sommo Sacerdote, del servo di Jahvè, del Figlio dell’Uomo, del Figlio di Dio etc. ; circa l’ipotesi di una molteplicità di Messia già nella tradizione giudaica e negli scritti di Qumran vedi Martinez-Barrera, op. cit., 1996 pp.286-306 ; per la discussione circa la tesi di Bultmann sulla molteplicità progressiva dei Messia e la contestuale interpretazione del Paraclito (Gv 14,16-26) vedi Bornkamm, op. cit., 1970 pp.117-119.

40) Quanto alla difficoltà, per la tesi della natura mitica di Gesù, che potrebbe scaturire dalle testimonianze di Tacito e di Giuseppe Flavio (il cosiddetto testimonium flavianum) sull’esistenza di questo personaggio, essa meriterebbe un’analisi a parte ; è probabile comunque che ci siano in questi testi molte interpolazioni cristiane (almeno per quanto riguarda Flavio questo è stato dimostrato) ed inoltre il Cristo di Tacito fa parte di una notizia chiaramente riportata (e cioè di una definizione all’epoca diffusa e che i cristiani davano di se stessi), mentre il Gesù di Flavio, liberato almeno in parte dalle interpolazioni è descritto in maniera scialba e generica e non ha la vivezza e il carattere determinato di personaggi sicuramente storici quali Gesù figlio di Anania ed il Samaritano. Infine non si nega a priori l’esistenza storica di un Gesù condannato sotto Ponzio Pilato da cui sarebbe derivata l’autodefinizione dei futuri cristiani : si dice piuttosto che il Gesù dei Vangeli è una rappresentazione mitica e composita quale figlio d’uomo dei processi sconvolgenti che si ebbero in Giudea nel I secolo d.C.

41) Sul rapporto controverso tra Giovanni e Gesù, Lupieri, Edmondo - Giovanni Battista tra storia e leggenda - Paideia ed., Brescia 1988 e poi Id. - Giovanni e Gesù : storia di un antagonismo - Mondadori, Milano 1991.

42) Sulle sigizie vedi Cullmann, op. cit., 1970 pp.84-90.

43) Sulla progressiva demonizzazione degli avversari religiosi, Pagels, Elaine - Satana ed i suoi angeli - Mondadori, Milano 1996 ; sull’Anticristo, Centini Massimo - Il ritorno dell’Anticristo - Piemme, Casale Monferrato 1997.

44) Horsley-Hanson, op. cit., 1995 p.80.

45) Sulla Gnosi e sulle sue possibili origini nell’ambiente giudaico eterodosso e nell’Ellenismo vedi Grant, Robert M. - Gnosticismo e Cristianesimo primitivo - il Mulino, Bologna 1976, pp.24-51 ; Doresse, Jean - La Gnosi - in Puech (a cura di) - Gnosticismo e Manicheismo - Laterza, Roma-Bari 1988 pp.12-17 ; Scopello, Maddalena - Gli gnostici - Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1993 pp.62-63.

46) vedi la polemica tra Thiede ( Thiede, Carsten - Il Papiro Magdalen - Piemme, Casale Monferrato 1997), Eisenman e Stanton ( Stanton, op. cit., 1998 pp.21-50).

47) Ayer, Alfred Jules - Saggi filosofici - Marsilio, Venezia 1967 pp.143-161.

48) Circa spiegazioni e teorie alternative circa i pretesi punti di svolta della storia, vedi ad es., per l’unicità dell’Occidente e la genesi del capitalismo e della Modernità Goody, Jack - L’Oriente in Occidente - il Mulino, Bologna 1999 ; per il c.d. “miracolo greco” v. Bernal, Martin - Atena Nera. Le radici afro-asiatiche della civiltà classica - vol. I, Pratiche ed., Parma 1991 ; circa la nascita della scienza e del suo metodo, Russo, Lucio- La rivoluzione dimenticata - Feltrinelli, Milano 1996.

49) Per un ‘ equilibrata critica a Bultmann, Cantoni, Remo - Bultmann e la demitizzazione - in Id. - Antropologia quotidiana -Rizzoli, Milano 1975 pp.36-41 ; per il rapporto intricato tra mito e storia Kerenyi, Karl - Il rapporto con il divino - Einaudi, Torino 1991 p.112.

50) Feuerbach, Ludwig - La filosofia dell’avvenire - Laterza, Roma-Bari 1975. Tuttavia non è impossibile radicare (come invece pensa Feuerbach) la nuova filosofia nelle contraddizioni e nella dialettica generate dalla vecchia filosofia. Né è impossibile conciliare la Differenza di cui parla verso la fine della sua opera con l’Identità idealistica.

51) Il ruolo al tempo stesso costitutivo, concreto e culminante dell’etica nella filosofia futura è fortemente tematizzato nella riflessione di E. Levinas. Lascia perplessi però la parziale e consapevole reticenza di questo pensatore, anche alla luce della sua impostazione filosofica, nel trattare l’importanza della figura mitica di Gesù. E’ una questione di distanza rispettosa ? Di enigmatica allusività ? Di rimozione ideologico-religiosa ?

52) Robertson, Edwin - La forza del debole. Vita e pensiero di Dietrich Bonhoeffer - Città Nuova, Roma 1992 pp.298-300.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CLASSE E LOTTA DI CLASSE NEL CAMPO DELLA CULTURA

 

 

Si può parlare di classi ?

Si può parlare di lotta di classe ?

Si può parlare di lotta di classe nella cultura ?

 

Queste sono le domande a cui il nostro dibattito interno mi invita a rispondere.

Partiamo dalla prima.

Finché esisterà il lavoro salariato, esisterà la divisione in classi tra coloro che , in cambio del salario, venderanno la loro forza-lavoro come merce e coloro che, detenendo il capitale, possono acquistare tale forza-lavoro.

Spesso si parla di classe-operaia, mentre questa non è una vera e propria classe ma un segmento specifico e spesso storicamente più consapevole all’interno della classe a cui fa riferimento Marx e cioè il PROLETARIATO, la classe che detiene solo la propria forza-lavoro e può solo riprodurre ( attraverso la PROLE ) tale forza-lavoro.

Attualmente sono in crisi segmenti del proletariato quali appunto l’operaio industriale, questo in società ben definite e cioè quelle c.d. “post-industriali” del Primo Mondo, ma, se si guarda al mondo nel suo complesso, il proletariato rimane un soggetto almeno quantitativamente dominante, mentre è in ascesa l’operaiato industriale in molti paesi in via di sviluppo.

 

Anche per quel che riguarda la lotta di classe, si sconta nella attuale cultura di sinistra una prospettiva molto parziale, quella c.d “post-industriale” del Primo Mondo, mentre è necessario avere un approccio globale. In realtà in Europa la lotta di classe è stata congelata dal compromesso socialdemocratico/keynesiano, attraverso un mercato protetto ed una politica imperialista che assicurava bassi prezzi alle materie prime ed alle risorse energetiche (politica imperialistica di cui la Guerra del Golfo è stata  l’ultimo atto).

In questa fase storica non serviva tanto l’originaria analisi di Marx quanto la successiva analisi di Lenin sull ’imperialismo.

Con il processo di torsione mondializzante dell’ economia, il compromesso socialdemocratico/keynesiano è venuto meno e la lotta di classe sta assumendo di nuovo tratti marcati e ben riconoscibili : in Italia l’attacco al salario (diretto), allo Stato sociale (salario indiretto) ed alle pensioni (salario differito) ne è uno dei tanti esempi. Ma basti pensare allo sciopero “europeo” della Renault o agli scioperi in Sud-Corea per essere consapevoli che la lotta di classe esiste ancora, eccome !

 

Passiamo alla terza domanda, la più interessante per il ns gruppo...

La lotta di classe nel campo della cultura è il processo necessario attraverso il quale si formano gli strumenti che consentono al lavoro vivo (il proletariato) di conseguire la propria emancipazione democratica e di rovesciare il rapporto di subordinazione (legato allo sfruttamento) con il lavoro morto che è a sua volta composto dalle macchine (capitale fisso) e dall’organizzazione del lavoro (composizione organica del capitale). Perché ciò venga fatto bisogna :

(1) Elaborare un’Analitica filosofica sulle tracce di Frege che decripti il geroglifico del lavoro morto (le scienze) e lo renda patrimonio comune dell’umanità e del proletariato.

(2) Valorizzare la pluralità mondiale delle culture (materiali e religiose) che dal basso possano elaborare specifiche forme di ibridazione tra modernizzazione tecnologica universalità giuridica e tradizione in cui l’apporto umano (il lavoro vivo) sia dominante.

(3) Sviluppare una Dialettica filosofica che integri il processo (1) ed il processo (2) e culmini in una Visione del Mondo unitaria che riconcili scienze e religioni e sia propedeutica ad una Prassi che costituisca la Città Futura.

 

 

TRA UTOPIA E STATO D’ECCEZIONE : IL SOCIALISMO IN UN

                      SOLO PAESE.

 

Finché il proletariato non si è ancora sviluppato sufficientemente per costituirsi in classe, e di conseguenza la stessa lotta del proletariato con la borghesia non ha ancora assunto un carattere politico, e finché le forze produttive non si sono ancora  sufficientemente sviluppate in seno alla stessa borghesia, tanto da lasciar intravedere le condizioni materiali necessarie all’affrancamento del proletariato ed alla formazione di una società nuova, questi teorici non sono che utopisti, i quali per soddisfare i bisogni delle classi oppresse, improvvisano sistemi e rincorrono le chimere di una scienza rigeneratrice. Ma, a misura che la storia progredisce e che con essa la lotta del proletariato si profila più netta, essi non hanno più bisogno di cercare la scienza nel loro spirito : devono solo rendersi conto di ciò che si svolge davanti ai loro occhi e farsene portavoci   (1)

 

 

L’importanza del socialismo e del comunismo critico-utopistici è in ragione inversa allo sviluppo storico. A misura che la lotta fra le classi si sviluppa e prende forma, questo fantastico elevarsi al di sopra di essa, questo fantastico combatterla perde ogni valore pratico, ogni giustificazione teorica. Perciò, anche se gli autori di questi sistemi erano per molti aspetti rivoluzionari, i loro scolari formano sempre delle sette reazionarie. (2)

 

 

Queste due citazioni riassumono l’atteggiamento marxiano nei confronti della dimensione   utopistica del pensiero volto alla critica ed alla trasformazione dello stato di cose presente, dimensione utopistica secondo cui “ ...al  posto del graduale organizzarsi del proletariato come classe deve subentrare un’organizzazione della società escogitata di sana pianta...” (3)

Questo non solo per smentire qualsiasi parentela tra Marx ed il pensiero utopistico (4),

ma per suggerire quasi che è con il Marx del “Manifesto” che l’utopia inizia la sua parabola discendente nel genere letterario fantascientifico (a partire da G.H.Wells) e nella distopia (anticipata da Mandeville e Swift, ma compiuta da G.Orwell, A.Huxley e E.Zamjatin) (5).

Ciò risulta plausibile se si osserva che l’inizio stesso del Manifesto è la rottura definitiva con ogni dissimulazione letteraria di un progetto politico di trasformazione sociale, dissimulazione che era l’essenza del genere utopistico soprattutto nel ‘600 ed in buona parte del ‘700 :

 

Uno spettro si aggira per l’Europa......è ormai tempo che i comunisti espongano apertamente a tutto il mondo il loro modo di vedere, i loro scopi, le loro tendenze, e che alla fiaba dello spettro del comunismo contrappongano un manifesto del partito. (7)

Chiarire i rapporti tra pensiero marxiano e pensiero utopistico (trascurando volutamente al nostro scopo le ulteriori riflessioni sull’utopia di E.Bloch ed H.Marcuse,che però non hanno mai condiviso il costruttivismo astratto proprio del pensiero utopistico classicamente inteso) è una premessa importante per introdurre l’analisi che D.Losurdo, noto studioso di Hegel ed acuto polemista, fa dei limiti dell’esperienza sovietica in una sua recente raccolta di articoli (8). Questa analisi è in controluce una polemica verso le conclusioni cui giunge la riflessione politica della c.d. “Nuova Sinistra” nell’esaminare la medesima esperienza storica (9).

D.Losurdo usa come categorie portanti della sua analisi proprio quelle di utopia e stato d’eccezione : “....tra questi due poli si svolge la storia del socialismo reale..... lo stato d’eccezione rilancia l’utopia e questa irrigidisce ulteriormente lo stato d’eccezione.” (10) E’ inutile criticare , sempre secondo Losurdo, l’esperienza bolscevica e sovietica in nome del ritorno a Marx , perché

 

.....nell’affrontare la questione nazionale e contadina, Stalin (e, a maggior ragione Trotzky) è stato ben più “marxista” che “leninista” ; sul piano teorico, il suo grave torto sta non nell’aver rinviato alle calende greche l’estinzione dello Stato e del mercato, ma nel non aver saputo realmente mettere in discussione questa visione utopistica della società post-capitalistica. In tal modo non ha saputo bloccare ed ha contribuito talvolta lui stesso a stimolare la dialettica nefasta per cui, nel corso del socialismo reale, l’ortodossia “marxista” si trasforma in un volontarismo che comporta una carica ossessiva ed inane di violenza. Col loro dogmatico attaccamento ad un’utopia acritica, i sostenitori della teoria del ritorno a Marx presentano come rimedio al crollo verificatosi ad Est quella che ha costituito una delle sue cause decisive. (11)

 

Grattando grattando,  non è nel tradimento dei principi il problema, ma nel presunto radicalismo con cui essi sarebbero stati applicati. Non è tutto : tali elementi di utopismo che scatenavano la violenza rivoluzionaria sono sintomi di limiti teorici interni alla stessa riflessione marxiana e sarebbero da ricondurre al carattere esso stesso utopistico della rapida estinzione di Stato, mercato, lavoro e Diritto a cui Marx ed Engels accennavano ad esempio nella “ Ideologia Tedesca”.

 

 

Ma quanto più il conseguimento del comunismo dileguava in un futuro sempre più remoto ed improbabile, tanto più il socialismo reale finiva con il risultare sprovvisto di ogni possibile legittimazione......nel momento in cui apparivano più evidenti le difficoltà interne al campo socialista, i ritmi di sviluppo economico subivano un rallentamento e sempre più in crisi cadeva la filosofia della storia relativa alla crisi imminente del capitalismo, nel momento in cui si riduceva la base di consenso e con crescente insofferenza veniva avvertito il poderoso apparato di repressione, ancora in questo momento i dirigenti sovietici ripetevano sempre più stancamente le loro giaculatorie relative all’avvento del comunismo, concepito nel modo fantastico che abbiamo visto. (12)

 

 

Ci si può porre un interrogativo preliminare : in che misura l’idea di una rapida transizione ad una società senza Stato, senza mercato, senza religione, senza frontiere ed identità nazionali ha inceppato e deviato un grandioso progetto di emancipazione, sovraccaricandolo al tempo stesso di violenza nei confronti della società civile ? In che modo l’attesa di un imminente realizzazione di una società senza più conflitti di alcun genere ha distolto l’attenzione dalla necessità di regolamentare giuridicamente, attraverso norme e forme generali, i conflitti che continuavano a sussistere ? (13)

 

 

Da buon hegeliano, Losurdo intende attaccare il contenuto potenzialmente anarchico(14)  della prospettiva marxiana, in quanto aspetto utopistico della stessa e perciò causa principale  dell’oscillazione irrazionale e viziosa tra stato d’eccezione e rinvio escatologico  all’interno dell’esperienza sovietica.

Della tesi di Losurdo sicuramente è essenziale per la nostra riflessione la consapevolezza circa l’oggettiva complessità della transizione. Tuttavia ad essere colpita dalla sua analisi risulta più la rapidità con cui si sarebbe dovuta realizzare la concomitante estinzione di Stato, mercato e moneta, che non la possibilità stessa di tale estinzione, possibilità che costituisce uno dei contenuti fondamentali del Marxismo e la cui revisione può avere conseguenze determinanti per ogni scenario comunista.

La cosa però che più ci preme osservare in questo contesto è che sia Losurdo che i c.d.    “sostenitori del ritorno a Marx” trascurano il fatto, semplice ma fondamentale, che la stessa Rivoluzione d’Ottobre (e non solo i suoi successivi esiti) pare essere incongruente con gli scenari analitici e previsionali marxiani(e dunque utopistica nelle sue prospettive).

Questa non è certamente una tesi nuova : l’hanno sostenuta in diversi periodi sia Plechanov che Kautsky, sia Martov che Bauer (15). Lenin, che, con la sua teoria dell’imperialismo, aveva esteso, integrato e completato la teoria marxiana, sia pure con minor raffinatezza analitica, fece obiezioni interessanti e storicamente vincenti a questa tesi astrattamente ortodossa, giacché l’iniziale successo della rivoluzione bolscevica arrise alla sua posizione. Tuttavia, gli stessi protagonisti dell’Ottobre presupponevano tacitamente almeno in parte questa teoria, altrimenti non si spiegherebbe come mai essi ritenessero l’Ottobre un momento importante ma solo preparatorio di una rivoluzione che si sarebbe dovuta verificare nei punti alti del conflitto di classe e, più probabilmente, in Germania (16). Solo il fallimento della rivoluzione spartachista fece maturare in Lenin altri scenari.

Il carattere mondiale della rivoluzione sarebbe stato dunque il quadro processuale e strategico nel quale sarebbe stata ricompresa l’eccentricità della “Rivoluzione contro il Capitale” (17).

Da questo quadro forse possiamo ripartire per individuare meglio di Losurdo il momento utopistico (ed assieme violento) dell’esperienza sovietica, attraverso una critica immanente di questa esperienza stessa. Per “critica immanente” si intende il confronto tra gli effetti materiali delle scelte compiute nel corso del processo rivoluzionario con la logica che le ha permeate e quello di quest’ultima con i presupposti ideali e teorici che ispirano la Rivoluzione stessa. E’ questo un giudizio interno ad un contesto analitico di tipo storicista e che avviene su di un piano di riflessione diverso da quello di una valutazione puramente etica : infatti quest’ultima, pur utile a giustificare  il distacco che si deve operare nei confronti degli esiti materiali di quella esperienza storica, non può che costituire un primo livello di giudizio, sul quale non ci si può fermare se non si vuole correre il rischio di smascherare un’utopia violenta attenendosi ad una prospettiva anch’essa rigidamente utopistica, da “anima bella”(18).Proprio per questo, non si deve presumere di poter distinguere in maniera netta ciò che è vivo e ciò che è morto di un progetto di trasformazione complessiva come quello legato alla storia sovietica.  Si deve però cercare di individuare nel corso dello svolgimento della transizione (tentata) al socialismo, alcuni momenti che hanno originato conflitti laceranti nel movimento rivoluzionario (dalla polemica Lenin-Kautsky allo scontro Stalin-Bucharin)  e decisioni foriere di una serie di conseguenze , i cui esiti catastrofici(es. il crollo dell’URSS) costituiscono la situazione data da cui trae spunto la nostra analisi.. Da questo punto di vista si può parlare di percorsi sbagliati intrapresi  nel corso del processo rivoluzionario, senza per questo astrattamente pretendere di aver individuato la scelta giusta tra il ventaglio di alternative possibili. Si può dire invece che il processo rivoluzionario è, per sua natura, aperto e presenta nodi e punti di svolta dove è possibile dare risposte differenziate : se è così, allora è necessario, quale che sia la scelta concretamente effettuata nel corso della vicenda rivoluzionaria, che si promuova una cultura politica tale da attivare molteplici risposte. All’ interno di queste alternative bisogna favorire inoltre quelle scelte che consentano progressivamente di mantenere quanto più ampio è possibile il ventaglio di opzioni future a disposizione di un soggetto rivoluzionario.

Da questa prospettiva anti-utopistica la scelta del socialismo in un solo paese ha ridotto di molto le possibilità successive dell’esperienza sovietica, senza voler entrare con ciò nel merito dell’alternativa trotzkiana della “rivoluzione permanente”, giacché questo implicherebbe una prospezione storica corroborata da una serie di dati e di strumenti teorici molto più abbondanti di quanto abbiamo in questo momento.

La transizione, con il socialismo in un paese solo, è stata sostanzialmente condizionata

distorta ed infine soppressa da una logica di funzionamento e di sviluppo (sia a livello interno che a livello internazionale) propria degli Stati-nazione. Tale logica, messa in atto dal socialismo-in-un-paese-solo, ha forse rallentato il compimento delle contraddizioni che avrebbero forse portato alla vittoria della rivoluzione anche in un’ ottica di medio periodo.

Sarebbe opportuno vedere, a questo punto, in che senso questa logica da Stato-nazione abbia contribuito a compromettere il compimento della transizione al socialismo e la continuazione del processo rivoluzionario :

1) In primo luogo non c’era una sufficiente riflessione teorica sulla possibilità di consolidamento del socialismo in un solo paese che facesse da retroterra ideologico ai tentativi di gestione rivoluzionaria che si sarebbero in seguito approntati. Gli accenni marxiani ad un’economia socialista (per forza di cose schematici e privi di concretezza) non prevedevano tutti i problemi inerenti alla sopravvivenza di un processo rivoluzionario in presenza di un contesto politico ed economico non omogeneo. D’altronde, la scelta a quel punto compiuta di far conseguire la riflessione teorica alla prassi effettiva della gestione rivoluzionaria, pur se più affascinante a parole, avrebbe avuto come effetti costi sociali ed umani (a seguito di inevitabili “errori” dovuti al deficit teorico di cui prima) tali da metter a più riprese in crisi di consenso e di legittimità politica ed ideologica la gestione rivoluzionaria stessa. Da qui l’oscillazione tra utopia e stato d’eccezione denunciata forse con argomenti più generici da D.Losurdo.

2) La scelta che Stalin porterà a termine (19) coinvolgerà la rivoluzione in un sistema di rapporti inter-statuali di cui la guerra sarà, in questo periodo storico, la cifra fondamentale e l’esito quasi scontato : in questa dinamica l’anomalia dell’Ottobre sarà spesso individuata come l’avversario principale nonostante il progressivo insorgere dei regimi fascisti in Europa ; prima conseguenza di ciò sarà il c.d. “accerchiamento” ed una quasi cronica situazione di embargo in primo luogo tecnologico che renderà la storia dell’URSS la storia di un semi-isolamento. Da questo che è stato detto però non si deve dedurre la giustezza dell’argomento secondo cui le disavventure del socialismo reale siano da imputarsi al nemico di classe : anzi, il ragionamento deve essere rovesciato come un guanto, affinché dalla propaganda consolatoria si passi alla riflessione rigorosa. Infatti, una diseconomia esterna così determinante è una semplice conseguenza del socialismo-in-un-paese-solo e dunque va analizzata come fattore endogeno e non esogeno di crisi ; parlare di “consolidamento” del socialismo in un contesto internazionale che è continuamente fonte di turbative appare essere una involontaria forma di autoironia : tale consolidamento avrebbe dovuto implicare un influenza irrilevante di economie e diseconomie esterne ed è perciò fuorviante demonizzare il ruolo del nemico di classe che fa semplicemente ciò che deve fare, essendo dal punto di vista funzionale l’altra faccia del ripiegare in sé della rivoluzione. Questo ripiegamento che è il socialismo in un solo paese costituisce perciò la negazione dell’ambito mondiale della rivoluzione, la dimensione negativamente utopistica dell’esperienza sovietica : l’isolamento prima subito e poi voluto, che tanto caratterizza le società utopiche (20) prepara l’oscillazione verso una stato d’eccezione perpetuo in cui lo spazio della rivoluzione diventerà l’arena in cui la stessa rivoluzione verrà cannibalizzata.

3) Il socialismo in un solo paese, nel ricondurre lo sviluppo della rivoluzione a logiche preesistenti ed ideologicamente reazionarie, confermerà ed accentuerà una linea di tendenza verso la progressiva identificazione geopolitica dello Stato operaio con la potenza imperiale rovesciata dalla stessa rivoluzione : le istanze di autodeterminazione promosse in un primo tempo dallo stesso Lenin, anche all’interno dello stato zarista, vengono di volta in volta rimosse  e soppresse ; si introiettano nella nascente URSS una serie di questioni etniche e nazionalistiche che saranno alla fine una delle cause efficienti del crollo dell’intero sistema del socialismo reale e dello scioglimento del PCUS. Dal punto di vista della politica internazionale, le parole d’ordine dell’Internazionalismo e dell’appoggio alla diffusione mondiale della rivoluzione finiscono con il diventare coperture ideologiche di una politica imperiale interna alla logica dei rapporti interstatuali. Si cercherà di esportare la Rivoluzione come fosse una merce ed alla fine a circolare nel mondo rimarranno le armi.

   A conti fatti però, al termine di questa analisi, quale altra strada può tentare una prassi che intenda trasformare insieme uomo e società ?

Due tracce : la prima è quella di non dimenticare mai la dimensione internazionale dell’azione rivoluzionaria, la natura mondiale dello scenario (in questo ad es. le analisi di Wallerstein ed Arrighi sul sistema-mondo ci possono dare una mano) (21). La seconda è ricostituire un linguaggio che tenga insieme orizzonte ideale e concretezza strategica, linguaggio che da Marx in poi forse non si è mai più visto né sentito.

 

 

 

 

                                                NOTE

 

1)   K.Marx- Miseria della filosofia -Roma, Ed.riuniti, 1986, p.82.

2)   Il Manifesto del Partito comunista ed i suoi interpreti (a cura di G.M.Bravo), Roma, Ed.riuniti, 1973, p.59.

3)   Ibidem, p.58.

4)   K.R.Popper- La società aperta ed i suoi nemici- Roma, Armando, 1974. A questo testo si aggiunge tutta una sterminata letteratura di riferimento.

5)   E.Zamjatin- Noi - Milano, Feltrinelli, 1963

   A.Huxley- Il mondo nuovo- Milano, Mondadori, 1971

    G.Orwell- 1984- Milano, Mondadori, 1984

6)M.Baldini- La storia delle utopie - Roma, Armando, 1994, pp.62-63 e pp.86-87

7) Il Manifesto del Partito Comunista ed i suoi interpreti- op.cit. p.29

8) D.Losurdo- Utopia e stato d’eccezione - Napoli, Ed.Laboratorio Politico,1996

9) Ibidem p.7 e pp.22-27

10) Ibidem,  pp.5-6 

11) Ibidem, p.119

12) Ibidem, p.77

13) Ibidem, p.34

14) Ibidem. p.5

15) Per un approfondimento, AAVV.- Storia del Marxismo - Torino, Einaudi, 1980, vol. III, parte I, pp.5-85

16) W.H.Chamberlin- Storia della Rivoluzione Russa, Torino, Einaudi, 1966, pp.386-389.

17) A.Gramsci- Scritti giovanili 1914-1918, Torino, Einaudi, 1958, p.150

18) D.Losurdo- op.cit. pp.16-34

19) Per un approfondimento del dibattito interno al gruppo dirigente sovietico, AAVV-La rivoluzione permanente ed il socialismo in un paese solo - Roma, Ed.riuniti, 1973

20) R.Dahrendorf - Uscire dall’utopia - Bologna, Il Mulino, 1971

21) I.Wallerstein - Il capitalismo storico - Torino, Einaudi, 1985

      G.Arrighi, T.H.Hopkins, I.Wallerstein - Antisystemic movements - Roma, Manifestolibri, 1992.

      I.Wallerstein - La scienza sociale : come sbarazzarsene - Milano, il Saggiatore, 1995.   Il programma scientifico di I.Wallerstein prevede all’interno della scienza sociale la sostituzione degli Stati-nazione con una nuova unità di analisi, il sistema-mondo di cui bisogna studiare unitariamente la sortita e l’evoluzione, riducendo l’importanza di tutte le storie nazionali più o meno integrate o comparate.

 

 

     

 

       

                                           

 

 

 

 

 

 

LA CRISI BALCANICA : UN APPROCCIO MARXISTA

 

 

 

La deflagrazione della ex-Jugoslavia si è verificata in un quadro di instabilità geopolitica e geoeconomica che trova i suoi presupposti nella territorializzazione dell’economia jugoslava ma ancor più nella complessiva riallocazione dei circuiti di scambio e di redistribuzione economica conseguente al lungo processo di unificazione ed integrazione europea.

L’esperienza dell’ autogestione jugoslava è stato un momento importante dell’avventura del movimento operaio e delle forze politiche che, in maniera sincera o meno, a questo movimento si riferivano : Alcuni interpreti di Marx considerano l’autogestione lo sbocco logico del pensiero di Marx ;  L’autogestione stessa è stata inoltre al centro delle discussioni nelle fabbriche di Varsavia e di Budapest, durante la rivoluzione ungherese.  Tuttavia la realizzazione dell’autogestione in Jugoslavia ha scontato molti errori, da molti è stata considerata insufficiente se non addirittura fasulla : si pensi che, dopo gli iniziali successi economici dei primi anni ’50, l’irrigidimento ideologico dovuto al caso Gilas portò ad uno svuotamento dei poteri dei lavoratori all’interno delle singole fabbriche a favore dell’autorità del “Quintetto dirigente” composto dal direttore, dal segretario della Lega, e dai presidenti del Consiglio operaio, del Comitato di gestione e dell’organizzazione sindacale. Comunque, quand’anche si fosse dispiegata al meglio, l’autogestione si sarebbe imbattuta in quei problemi propri di ogni versione del marxismo che si sia limitata all’analisi dei rapporti di produzione all’interno delle fabbriche, senza cioè estendere l’analisi al problema dei rapporti  tra unità produttive in un contesto economico articolato e differenziato ;  a tal proposito la  teoria  leninista sull’imperialismo è una opportuna estensione del marxismo su questa linea di ricerca e costituisce una risposta teorica e pratica alle opzioni in auge nella Seconda Internazionale, opzioni che, rimanendo teoricamente indifferenti ai suddetti problemi di gestione dei rapporti tra unità economiche su diversa scala e riducendo conseguentemente i luoghi della transizione e della costruzione del socialismo ai sistemi-paese ed alle realtà locali individuate in base ad ideologie nazionalistiche ed etnocentriche, ebbero alla fine come conseguenza il disastro della Prima Guerra Mondiale e del voto a favore dei crediti di guerra.

Nell’esperienza jugoslava il decentramento economico incompleto e difettoso (e quindi incapace di consentire ai lavoratori di gestire direttamente i processi di produzione) tuttavia ha dispiegato la parte negativa dei suoi effetti : esso appunto ha prodotto una territorializzazione dell’economia dove la sovrapposizione di interessi politici locali e degli interessi economici della popolazione ha portato ogni entità territoriale a curare solo i propri interessi e bilanci ; la conseguente segmentazione del mercato ha accelerato i processi di differenziazione economica e sociale tra varie entità territoriali, anche per quel che riguarda i redditi dei lavoratori con successiva catastrofica scomposizione della già problematica unità della classe lavoratrice (di tali processi di differenziazione economica in altro contesto si è occupato Gunnar Myrdal con la teoria degli squilibri cumulativi) : si è arrivati poi a forti scompensi geoeconomici regionali con conseguente situazione conflittuale tra le Repubbliche della Federazione jugoslava, situazione prevista già da Kardelij e che si evidenzia sin dagli anni ’70, con il contenzioso sloveno sulla questione delle autostrade e con fermenti in Croazia (cresce in questi anni l’associazione culturale nazionalistica Matica Hrvatska) e tra le minoranze musulmane.   Emergono in questa fase ceti manageriali, vasti settori della burocrazia repubblicana, esponenti politici locali che sfruttano per il loro tornaconto personale e/o di gruppo  la tradizione nazionalistica preesistente che, più che essere originata da estese sacche residuali di pre-modernità (negli anni  ’70 l’urbanizzazione era stata forte, la popolazione contadina era scesa al 38,2 % del totale  e il mondo rurale aveva perso la sua  centralità, la scolarizzazione nelle medie inferiori registrò un incremento del 42 % rispetto al triennio precedente, mentre quella superiore segnò un + 31 %), trova alimento nella suddetta territorializzazione dell’economia e nel disagio sociale causato da un processo di modernizzazione vorticoso ed imposto dall’alto, senza essere cioè accompagnato da un protagonismo sociale e democratico ( le proteste studentesche di quegli anni non furono interpretate come si doveva). In questa fase la mancanza di una valorizzazione politica del processo auto-gestionario e l’assenza di pluralismo politico rende più facile incorporare l’identità nazionale nel sistema di rappresentanza politica e così il pluralismo etnico diventa il canale più accessibile per l’organizzazione e la trasmissione della domanda politica (ad es. tramite Matica Hrvatska e la sua battaglia per la purezza della lingua croata, Franjo Tudjman comincia a costruire la sua fortuna politica).

Intanto la sovrapposizione delle decisioni locali di erogazione a quelle a livello politico centrale provoca nel decennio seguente un aumento della spesa  complessiva (nel 1986 il debito interno era di 12-14 mld di $),  un forte indebitamento con l’estero (dai 6 mld di $ del 1976 ai 21 mld di $ del 1988), svalutazione monetaria e stagflazione (l’inflazione passa dal 39 % del 1981 al 168 % del 1987) : l’impoverimento sociale che ne consegue (la quota dei consumi diffusi sul prodotto sociale scende dal 53,7 % del 1978 al 48,5 % del 1985, mentre in quest’ultimo anno ciascun addetto riceve sostanzialmente il 30-40 % in meno di quanto ricevesse nel 1979)  porta alla perdita di legittimità delle istituzioni centrali federali verso le quali vengono convogliate, da parte dei  burocrati locali in ascesa, le proteste popolari.

Le premesse per la rottura di circuiti fiscali e di redistribuzione e per la successiva deflagrazione erano così poste. Ma la causa efficiente di tali eventi deve essere cercata nel contesto internazionale e nei processi che lo caratterizzano : già la nascita del Mercato Comune Europeo era ben analizzata da studiosi marxisti come un momento della internazionalizzazione del capitale e della sua concentrazione su scala sovranazionale, con l’abbattimento correlato di settori a bassa produttività sinora protetti da barriere doganali. Questo processo era fortemente collegato con il riavvio dell’economia capitalistica tedesca la quale alla fine ha vinto quella guerra che aveva perso sul terreno militare (si vedano a tal proposito le tesi di Hoshea Jaffe, e l’invettiva di Michael Lichtwark al Forum  mondiale dei comunisti tenutosi a Roma l’1-2 Luglio del 1995).

L’accelerazione vorticosa dell’unificazione delle Germanie costringe ad una speculare accelerazione anche il processo di unificazione europeo (dove andrebbe l’Europa senza la Germania ?). Si costituisce una sorta di polo di attrazione geopolitico e geoeconomico che ridisegna tutta la cartina europea, tutte le divisioni tra ed all’interno degli Stati-nazione : l’Europa dalla divisione in due blocchi si struttura secondo un modello centro/ semiperiferia / periferia.

Tale processo causato, come abbiamo detto, dall’esigenza di accumulo del capitale a livello sovranazionale, provoca una serie di destabilizzazioni geopolitiche nel nostro continente. I territori più ricchi all’interno dei singoli Stati-nazione, attratti dal polo europeo ed aspirando a correre al “centro” verso una conferma ed un rafforzamento della propria egemonia economica, si torcono le mani per il fatto di dover sopportare la zavorra costituita dalle parti meno sviluppate dei loro rispettivi paesi (un esponente della corrente nazionalista del Forum praghese, Ludvik Vakulik ad es. nel 1990 afferma che se Praga abbandonasse gli Slovacchi scaricherebbe “un grande peso economico”), ed alla fine scalpitano per liberarsi di queste zavorre per volare, liberi, verso l’Europa (naturalmente il rapporto con le rispettive periferie verrà rinegoziato da posizioni di maggior forza quando il processo si sarà in qualche modo consolidato).

Gli effetti di questi processi in tutt’Europa ? A livello sovrastrutturale e di costume vediamo la rivalutazione della lingua catalana, il neo-giuramento di Pontida, la Madonna di Medjugorie (molti cattolici croati appoggeranno poi non a caso Tudjman), la letteratura mitteleuropea, il revival dei Celti, la paura del fondamentalismo islamico (su questa forma di razzismo si vedano  gli studi di Maxime Rodinson prima e di Etienne Balibar poi) ed altre sciocchezze.

A livello invece di storia concreta, le Repubbliche baltiche nel 1991 si separano dall’Urss iniziandone il processo di disgregazione, Repubblica Ceca e Slovacchia si separano (per fortuna consensualmente) nel 1993, nasce la Lega Lombarda (poi Lega Nord) in Italia , ed in Jugoslavia Slovenia e Croazia nel 1991 si ritirano dalla federazione dando inizio a quella che Nicole Janigro ha definito “l’esplosione delle nazioni”. Attenzione a non farsi ingannare dalle cadenze politiche di questi processi : si potrebbe credere che l’innesco di essi sia causato dalla parte economicamente debole dello Stato-nazione considerato (si pensi al nazionalismo serbo ed all’istanza di separazione da parte slovacca nel caso sopracitato). Se però si studiano con attenzione le tabelle economiche, gli indicatori sociali, gli umori dell’opinione pubblica, i processi di liberalizzazione economica degli anni precedenti gli atti politici considerati, si vede chiaramente che la separazione era già in corso ( soprattutto se risultano allentati i circuiti fiscali di redistribuzione che sono l’ossatura dello Stato-nazione ) e che la revanche nazionalistica o etnica della parte debole è solo la febbre politicista e spesso militarista conseguente ad una patologia sociale in stato già avanzato e che serve alla fine solo all’individuazione di capri espiatori : il bombardamento di Belgrado è in tal senso un’amara lezione.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

N U O V O     O R D I N E    M O N D I A L E

 

                     D O P O    L A   G U E R R A         I N       K O S  O V O 

 

 

 

V  E R S O   U N      N U O V O   E Q U I L I B R I O  ?

 

 

 

·      Le ultime due guerre condotte principalmente dagli Usa contro l’Iraq   e    contro     la

Serbia hanno costretto sia la filosofia politica che la teoria del Diritto e delle Relazioni Internazionali a rielaborare categorie di analisi, previsioni teoriche e progetti di riforma relativi ad istituzioni sovranazionali

 

·      Le dimensioni ed i livelli di analisi coinvolti sono notevoli. E’ necessario un approccio globale a problemi che valicano i confini nazionali come le guerre etniche, le crisi finanziarie, le correnti migratorie, le epidemie, il dissesto ecologico, il traffico di armi e di droga, la disoccupazione mondiale etc.    In primo luogo possono  essere oggetto di riflessione lo stato e la tenuta delle istituzioni sovranazionali tipo ONU al termine del decennio tra l’inizio del 1990 e la fine del 1999. In secondo luogo va studiata la situazione dei rapporti di potere politici ed economici tra i vari stati con particolare riferimento all’egemonia Usa, alle attuali difficoltà del Giappone e della nascente Europa ed infine alla crescita tumultuosa del gigante cinese.In terzo luogo va approfondito il ruolo e l’incidenza dei soggetti e dei flussi economici transnazionali.    Vanno dunque analizzati tenendo conto delle rispettive interazioni i livelli internazionali e sovranazionali dei processi politici ed economici in corso.

 

·      Per quel che riguarda le istituzioni sovranazionali, se la guerra del Golfo ideologicamente ne sponsorizzava il rilancio, la guerra del Kosovo ( visto il rischio di un veto russo e/o cinese al Consiglio di Sicurezza) ne ha svelato il carattere fragile se non addirittura fittizio : l’Onu è in piena crisi e solo una sua riforma, garantita da un diverso assetto politico-internazionale, può salvarla da una rapida decadenza (se lasciata a se stessa) e/o da una grottesca mummificazione (se gli Usa se ne servono come paravento). In realtà gli Usa ormai non considerano più l’Onu un riferimento della politica internazionale (Luttwak, Glennon), se mai l’hanno realmente considerata tale. Alcuni dicono che l’interventismo “democratico” in Kosovo ha scavalcato l’Onu a causa del veto eventuale di Russia e Cina che avrebbe provocato una paralisi decisionale. Ma una cosa è dire che il Consiglio di Sicurezza vada soggetto ad un processo di democratizzazione, un’altra è attribuire ad una facoltà spesso utilizzata (il potere di veto) la colpa di una violazione di norme e statuti di organizzazioni sovranazionali a cui formalmente si appartiene.    Dal punto di vista teorico, uno dei motivi per cui risulta difficile costituire un ordine democratico internazionale è che, mentre nelle comunità nazionali si è prima instaurato uno Stato comunque connotato e poi questo Stato si è successivamente democratizzato, al livello superiore si vaneggia un ordine che presuppone già il carattere virtuoso dei soggetti che lo compongono. Inoltre non si conviene che qualunque ordine si costituisca ci deve essere una facoltà sovranazionale di redistribuzione della ricchezza ed il monopolio, o quasi monopolio, della forza, perché questa redistribuzione si possa effettivamente verificare. Alcuni pensano di costituire una democrazia senza Stato ; qui però ci troviamo forse di fronte ad un falso problema in quanto il modello statuale sovranazionale potrebbe non pesare su individui e/o cittadini, così come è stato per il modello statuale nazionale. Inoltre uno Stato sovranazionale sarebbe coercitivo se non fosse articolato democraticamente e senza una progressiva sostituzione della democrazia rappresentativa con forme di democrazia diretta. Oppure se compromettesse la funzione redistributiva di istituzioni nazionali e locali. Tuttavia tutti questi sono motivi per introdurre correttivi democratici, non per rigettare il modello statuale tout court (almeno per il momento). Comunque, quale che sia il modello, vanno assicurate la funzione redistributiva ed il monopolio della forza. Non tutti comunque sono d’accordo nel vedere la guerra del Kosovo come un momento di crisi del Diritto internazionale : Cassese ad es. ( in un empito di realismo eticamente orientato ) argomenta che è legittimo l’uso della forza senza un mandato preventivo in presenza di gravi violazioni dei diritti umani. Per Cassese il Diritto Internazionale va aggiornato : non ci si deve opporre a tali eccezioni, ma precisare le condizioni perché esse diano luogo ad un regime giuridico positivo sottoponibile  a regole generali. La tesi di Cassese non coglie due punti fondamentali : il primo è che un’eccezione come la guerra del Kosovo ( dove uno Stato con interessi politico-economici estesi e capillari ha aggredito assieme ad altri uno Stato più debole che procedeva alla violazione di diritti umani in grande scala al suo interno) non è facilmente modellizzabile nel quadro così semplificato che ne dà il giurista italiano. Chi impedisce ad altri di vederne solo la realizzazione di una politica di potenza statuale ? E se tale diverso modello di interpretazione ha una sua plausibilità, lo scenario cambia radicalmente ed in esso anche l’evento scatenante la sanzione perde la sua nettezza, in quanto la sua verifica non è super-partes, ma può ben essere il frutto di una mistificazione massmediatica ( e Chomsky ed in Italia Losurdo potrebbero parlare per giorni su questi aspetti ). Del resto di principi formalmente giusti quale l’autodeterminazione dei popoli o quello dei plebisciti si servì lo stesso Hitler per la sua strategia annessionistica. In secondo luogo nell’interpretazione di Cassese ci troveremmo in una fase di transizione tra due diversi sistemi normativi in cui le eccezioni di oggi dovranno essere le regole di domani. Ma quale potenziale soggetto traghetterà l’ordine internazionale al di là del guado ? Le potenze economiche e militari di oggi sono interessate a tale regolamentazione giuridica dell’ingerenza c.d. “umanitaria” ? Il processo da loro messo in moto, per quale metafisica ragione dovrebbe trascendere i loro obiettivi legati a politiche di potenza ? Se l’autorità sovranazionale dell’Onu è fuori gioco, quale soggettività può costringerle ad instaurare un nuovo e più equo sistema di relazioni internazionali ? Non è un caso che il Segretario di Stato Usa Albright ha bruscamente raffreddato l’entusiasmo degli ideologi della difesa dei diritti umani con ogni mezzo ( quali Glennon che sosteneva l’uso della forza ad ogni violazione dei diritti umani ), affermando che l’intervento militar-umanitario è a volte necessario, ma che non è saggio formulare ipotesi generalizzate per stabilire come e quando ricorrervi ; traducendo dal politichese : si interviene come e quando pare a NOI.  Per queste ragioni riteniamo che sono i movimenti per la pace che incarnano meglio di tutti le istanze di realizzazione di un vero Diritto internazionale e ciò in quanto non accettano il paralogismo degli “astuti della ragione” e ritengono che la questione della tutela dei diritti umani fa tutt’uno con la legittimazione giuridica e democratica dei soggetti che effettivamente operano tale tutela. E’ questo un discorso che si può fare e dunque va fatto. La situazione attuale è invece un passo indietro anche rispetto alla Società delle Nazioni (Zolo).   Michael Walzer nella sua analisi è addirittura ricorso al concetto di “dovere imperfetto” : l’intervento umanitario cioè sarebbe diritto di tutti ma dovere di nessuno in particolare ; dunque gli Usa avevano il diritto ma non il dovere di intervenire. Questa tesi e la connessa facoltà di fare guerra sono un controsenso in quanto la guerra è un’azione di ultima istanza, intrapresa quando tutte le alternative concepibili sono sbarrate ; perciò essa presuppone uno stato di necessità che esclude a sua volta ogni  “facoltà”, cioè ogni situazione in cui liberamente una cosa si può fare o non fare. Si può comprendere una guerra per legittima difesa da parte di un popolo ( reazione di chi è messo con le spalle al muro ) e non l’azione di chi può fare ma può anche astenersi dall’intervenire ( la boutade di Walzer è molto più funzionale dell’interventismo ingenuo di Glennon nel legittimare la discrezionalità Usa nel selezionare le opportunità di intervento ). Walzer a questo punto sarebbe così illogico dal presumere che si possa verificare un genocidio senza che nessuno ( avendo tutti il diritto di intervenire ! ) si prenda la briga di mettere il naso. Mai vista un’argomentazione così anti-giuridica !      In realtà a ns parere si tratta di rovesciare lo schema : si tratta di dovere imperfetto nel senso che si ha il dovere di intervenire ma che al momento attuale nessuno è legittimato a farlo. In passato il ripristino dei diritti fondamentali di un popolo era un dovere di tutti i membri della comunità internazionale, ma il diritto all’uso della forza andava riconosciuto solo ai popoli che in prima persona lottavano per l’auto-determinazione senza possibilmente coinvolgere innocenti. Si temeva giustamente che la legittimazione di un intervento armato di uno Stato terzo non direttamente interessato alla questione avrebbe rischiato l’ingerenza straniera negli affari interni di uno Stato, l’escalation dell’uso della forza e lo svuotamento del sistema di sicurezza vigente. Anche partendo dal presupposto che questa cornice giuridica sia obsoleta, la via maestra per il cambiamento è la costituzione di un’autorità sovranazionale legittima che abbia gli strumenti e la forza per intervenire in questi casi : ciò vuol dire che si deve procedere alla devoluzione degli armamenti, o della maggioranza di essi, da parte degli Stati a tale autorità sovranazionale.     La posizione di Habermas rispetto alla guerra del Kosovo è più articolata : egli dice che un impegno così grave, rischioso e costoso lascia  poco spazio all’ermeneutica del sospetto ( l’obiettivo possibile era troppo poco secondo la sua analisi ) ; aggiunge che la precisione chirurgica consentita dalle tecnologie sofisticate diminuisce la valenza del doppio effetto ; conclude che la Nato ha avuto successo perché ha agito senza legittimazione, che tale guerra è il superamento dell’ordine internazionale vigente da parte della tradizione del pacifismo giuridico kantiano e che questa è la strada che porterà ad istituzioni internazionali realmente efficaci. Con questo ragionamento Habermas trascura le cause di debolezza delle istituzioni sovranazionali ( e trascurandole non accede ad altri modi di interpretare questa guerra) ; accetta in modo assolutamente acritico le notizie diffuse in un contesto di flusso informativo con forti vincoli militari ed ideologici dove un’ipotetica controinformazione è marginalizzata se non addirittura bombardata ( v. il caso della tv serba ) ; identifica l’opinione pubblica occidentale con la comunità internazionale ; non tiene in conto né scenari geostrategici più articolati né la funzione economica ( e non diseconomica ) della guerra in un’economia capitalistica ed imperialistica come quella Usa ; infine, egli sembra ignorare la contraddizione esplosiva tra obiettivi, valori e mezzi utilizzati ai fini del consenso sincero e universale verso queste iniziative. In realtà, rifiutando l’ermeneutica del sospetto, Habermas ha in realtà volutamente spuntato la sua riflessione critica, l’unica che ci consente di guardare ad un approccio politico che tenda a prevenire il conflitto e le basi economiche, sociali e culturali dello stesso.                   

 

·      Più interessante è il livello transnazionale dei processi economici : la velocità dei flussi finanziari globali, la nuova divisione internazionale del lavoro, con filiere di produzione e di mercatizzazione che attraversano trasversalmente le frontiere degli Stati, le fusioni colossali che generano soggetti economici privati di natura transnazionale sembrano lasciare agli stati-nazione un ruolo in via di marginalizzazione.In buona parte ciò è vero, nel senso che la possibilità di una politica economica e la funzione redistributrice e di   implementazione del benessere sociale interno sono in netta flessione. Questo però lungi dal rendere obsoleta la categoria delle “contraddizioni inter-imperialistiche”  ne riattualizza la portata in quanto reinstaura i rapporti imperialistici e conflittuali tra sistemi-paese appartenenti allo stesso livello socio-economico( es. tra paesi del Centro inteso nel senso della teoria del sistema- mondo di Immanuel Wallerstein ), mentre per buona parte del secondo dopoguerra tali rapporti di competizione e/o sfruttamento venivano esercitati tra  paesi posti a diversi livelli socio-economici ( ad es. i paesi del Centro erano in competizione economico militare con i paesi della semiperiferia del “socialismo reale” mentre sfruttavano i paesi della periferia e cioè il c.d. “Terzo Mondo”). La gerarchia tra stati in tale contesto è funzionale alla segmentazione trasversale delle filiere internazionali di produzione.

 

·      Il crollo della semiperiferia socialista ha ridislocato quasi completamente l’assetto geopolitico mondiale, retrocedendo la Russia a potenza regionale incapace di gestire e valorizzare un arsenale nucleare da superpotenza (e ciò rende questo paese un oggettivo “soggetto a rischio globale”), accelerando l’unificazione e la costituzione di un’Europa unita che sconta però una forte soggezione militare e politica nei confronti degli Usa e lasciando questi ultimi da soli a svolgere con alterni esiti il ruolo di superpotenza globale.  A tal proposito però la tesi radicale degli anti-americanisti , cioè quella degli Usa come Hyper-power ( Vedrine, Kaplan), può ben essere considerata un’esagerazione retorica. In primo luogo perché non si può negare che lo strapotere militare e strategico non può rimuovere il multipolarismo economico già in atto, multipolarismo che, nonostante le guerre sostenute dagli Usa e la maggiore flessibilità della forza lavoro statunitense, rimane e avrà nel medio-lungo periodo effetti anche sugli equilibri geopolitici. In secondo luogo, anche se gli Usa sono strategicamente più forti di altre potenze, essi non possono controllare tutto l’assetto mondiale (monopolarismo imperfetto o debole, che può essere anche da un altra prospettiva chiamato multipolarismo strategico potenziale), tanto che debbono a volte delegare potenze medio-grandi ( v. Israele e la Turchia nel campo mediorientale) a cui debbono protezione, garanzie, aiuti finanziari, o appoggiare il terrorismo islamico ( v. Pakistan e Afghanistan)  nutrendo così la serpe nel proprio seno ( v. Abd er Rahman e Osama bin Laden) oppure ancora farsi finanziare le guerre fatte in nome dell’ordine internazionale dalle altre potenze economiche ( ad es. la Guerra del golfo fu finanziata al 75% da Arabia Saudita, Giappone e Germania). La realistica consapevolezza di non poter essere i “Dominatori della Terra” ( concezione un po’ fumettistica che ci riporta alla mente non tanto Clinton o Henry Kissinger, quanto Skeleton, Lex Luthor, Dottor Destino e Jolly Jocker ), è presente in tutti gli analisti e i consulenti del Dipartimento Affari Esteri Usa ( da Brzezinsky a Singer, da Wildovsky ad Huntington, da Krasner ad Haas ), i quali propongono il coinvolgimento di altri soggetti nella gestione del Nuovo Ordine Mondiale. Anche se il ruolo di questi altri soggetti dovrebbe essere subordinato, tale coinvolgimento scatenerà presumibilmente dinamiche che ricollocheranno le posizioni di forza all’interno dello scacchiere strategico internazionale. Infatti il riarmo di Europa e Giappone (già esportatori di armi per altre nazioni specie del Terzo Mondo), che sancirà il passaggio da un multipolarismo economico ad un multipolarismo più compiutamente strategico, sarà conseguenza del loro coinvolgimento nel sistema di sicurezza internazionale egemonizzato dagli Usa ( si veda ad es. l’Europa come secondo pilastro della Nato). Saranno cioè gli Usa a porre le condizioni per il riarmo dei loro potenziali concorrenti e dunque per un multipolarismo ancor più equilibrato ; lo squilibrio tra la prospettiva globale degli Usa e la loro effettiva potenza è la ragione per cui sono gli stessi Usa a redistribuire e devolvere potenze e funzioni in un sistema internazionale più bilanciato : non a caso Clinton interpreta le idealità europee meglio dell’Europa stessa quando dice che la risposta alla Grande Serbia o alla Grande Albania è la Grande Europa.     

 

·      Si costituiscono parallelamente all’unificazione europea nuovi circuiti economici sovranazionali quali il Nafta, l’Apec,  l’Asean.

 

Nel frattempo si affacciano con mille contraddizioni nuove potenze regionali : il Sudafrica rivoluzionato dall’ Anc  di Mandela, il Brasile, l’India nuova potenza nucleare, l’Iran riformato da Khatami, l’esplosiva Nigeria, la schizofrenica Israele, ma soprattutto la Cina che (grazie  all’arsenale nucleare, alla valenza demografica ed economica complessiva, alla sua crescita tumultuosa ed al seggio permanente nel Consiglio di Sicurezza dell’Onu) aspira ad un ruolo di superpotenza se non fosse resa una vera e propria incognita dalle contraddizioni economiche, politiche ed ecologiche che potrebbe catastroficamente scontare in un prossimo futuro.

 

·      Molte sono le tesi circa le cause che hanno portato gli Usa ad intervenire nel Kosovo ; c’è chi parla di guerra geopolitica contro l’Europa, chi di controllo dei corridoi geoeconomici balcanici, chi di disegno di egemonia mondiale USA. In realtà tutte queste spiegazioni sono integrabili tra di loro : da un punyo di vista più circoscritto, la posta in gioco era il controllo dei corridoi del petrolio e del gas tra il Mar Caspio ed il Mediterraneo ed anche delle vie del traffico illegale di droga e di armi. C’è una sorta di faglia lungo questi corridoi che è stata caratterizzata in questi anni da numerose dinamiche geopolitiche spesso catastrofiche :la deflagrazione jugoslava, le guerre caucasiche, la questione curda ed il coinvolgimento occidentale della Turchia ( pericolosissima spada nel fianco dell’Europa inserita da un’astuta e spregiudicata strategia Usa) sono lì a testimoniarlo. Dunque in qualche modo tale obiettivo a breve rientra in una strategia più complessiva di egemonia Usa a livello mondiale (ed in questo ambito si colloca forse il segnale dato alla Cina con il famoso bombardamento dell’ambasciata a Belgrado). Brzezinsky dice ad es. che gli Usa debbono vigilare perché nell’Eurasia non sorga un futuro nemico (e questo si ricollega alla teoria geopolitica dell’Heartland). In tale strategia egemonica trova senso anche la tesi della finalità anti-europea dell’intervento Usa giacchè per il petrolio caucasico e per la sua distribuzione è in corso una forte competizione multipolare. Tuttavia non si deve nemmeno esagerare con questo schema di analisi, in quanto l’Europa ha atteso e quasi invocato l’intervento Usa (senza contare che la Germania con il riconoscimento di Slovenia e Croazia ha fortemente condizionato l’esitodegli eventi che si sarebbero susseguiti). Dunque è ragionevole pensare ad una convergenza di interessi, dove gli Usa fanno valere la propria forza militare per raggiungere i propri obiettivi e l’Europa utilizza la forza militare statunitense per sbloccare lo stallo serbo e ripromettendosi di migliorare le proprie posizioni in un secondo momento. Ci troviamo cioè di fronte ad una competizione Usa-Europa che però passa attraverso una collaborazione obbligata per normalizzare una turbolenza e riaprire nuovi scenari in cui competizione e collaborazione si alternano e si sovrappongono. E’ evidenteche non si può ricollegare la guerra del Kosovo se non ad un quadro esplicativo multi-fattoriale  e multi-livello.

 

Con le due guerre ad inizio e fine decennio (contro Iraq e Serbia) gli Usa hanno realizzato comunque due obiettivi : A) da un lato hanno ridimensionato alcune potenze regionali che tentavano un’ascesa militare ed al contempo indebolito circuiti di redistribuzione statuale con i quali questi soggetti politici rallentavano il circuito di realizzazione internazionale del valore e diminuivano il saggio di sfruttamento di quella regione, tentando a loro volta di controllare localmente risorse energetiche (v. petrolio kuwaitiano) e circuiti legali ed illegali di commercio e di trasporto ( armi, droghe, gasdotti e petroldotti).   B) da un altro lato hanno lanciato un messaggio ai loro potenziali concorrenti ( Europa, Giappone, Cina, Russia), mettendo sul piatto della bilancia il oro potere militare che diventa ora, in un momento di crisi dello stato sociale e di politiche economiche keynesiane, un fattore strategicamente essenziale per la competizione economica internazionale oltre che per la sopravvivenza del complesso militar-industriale interno.

 

·      Come si configura la nascente Europa in questo nuovo scenario ? Il suo ruolo è per tanti motivi e per forza di cose ambiguo, con tante possibilità ma anche tanti rischi. Sarebbe comodo abbracciare la tesi che vede nell’Europa al tempo stesso  la realizzazione di un’utopia federalista e socialista ed un potenziale avversario dell’egemonia planetaria Usa nel segno di una civiltà più antica e raffinata che parlerebbe in nome del Diritto e della Giustizia sociale.

 

·       Su questo abbiamo fondate perplessità : in primo luogo le guerre mondiali hanno avuto origine in Europa a seguito di conflitti sorti per contraddizioni interimperialistiche ; in secondo luogo l’Europa ha esercitato il colonialismo ed il razzismo nelle sue forme più efferate, al confronto delle quali gli Usa finiscono per somigliare ad un’Opera Pia ; in terzo luogo la maggiore dipendenza energetica rispetto agli Usa rende l’Europa un oggettivo fattore di implementazione dello sfruttamento delle periferie del mondo ( gli Usa in Iraq e Kosovo sono intervenuti anche per conto nostro) ; in quarto luogo il potenziamento militare dell’Europa, necessario per renderla interlocutore autonomo degli Usa, potrebbe essere fatto a spese del sistema di protezione e garanzia sociale che l’Europa ha più degli Usa rafforzato negli anni tra il 1930 e il 1980 ; in quinto ed ultimo luogo nonostante le mire egemoniche, gli Usa, Stato di emigranti e multietnico, grazie ad una situazione isolata e geopoliticamente più protetta, riescono ad avere un’attitudine più ricettiva e pragmatica rispetto alla multiculturalità generata dal processo di mondializzazione ( per questa ragione l’egemonia Usa è ancora preferibile ad un’egemonia europea).

 

·      Perciò, senza abbracciare l’Europa dei filosofi (pur tanto cara alla cultura continentale più sensibile ed illuminista), dobbiamo guardare con attenzione la nascita di nuovi organismo politici ed economici sovranazionali, in quanto senza meriti e mitizzazioni eccessive, costituiscono un fattore di maggiore equilibrio geopolitico internazionale. L’Europa più che contrapporre un proprio modello di egemonia mondiale, deve promuovere un equilibrato multipolarismo, tutelare le differenze, stimolare nuove sintesi, instaurare un clima nuovo di fiducia nella capacità di individui, popoli e culture a risolvere i problemi epocali che si configurano.

 

·      Tale equilibrio da un lato può portare ad una certa instabilità nelle relazioni internazionali, a paralisi decisionali sovranazionali ( si pensi a quelle del Consiglio di Sicurezza ONU al tempo del bipolarismo militare Usa-Urss e dei loro reciproci veti). D’altro canto tale assetto, se accompagnato da movimenti di opinione e di lotta transnazionali ( movimenti antisistemici, pacifisti, ecologisti, Ong etc.) che elaborino progetti e scenari generali, meno ideologici di quelli legati a politiche di potenza, propri di stati e federazioni di stati, può essere una precondizione per una riforma fortemente democratica dell’ ONU e di altre istituzioni sovranazionali (si pensi al Fmi e al Wto di cui si potrebbe parlare per giorni), le quali però per funzionare seriamente devono avere il monopolio della forza, o quantomeno ad esse va devoluta ( per iniziativa dello stato più potente o per un accordo multipolare tra potenze al fine di evitare conflitti devastanti) la maggioranza delle armi nucleari e convenzionali. A tal proposito le riforme delle Nazioni Unite che sono state sinora proposte riguardano sia l’Assemblea generale che il Consiglio di Sicurezza (oltre che la Corte di Giustizia di cui non parliamo in questa sede). Per quanto riguarda l’Assemblea generale, si pone ad es. il problema di costituire una seconda assemblea, che rappresenti i popoli e non gli Stati in maniera tale da tentare di assicurare un meccanismo di rappresentanza anche laddove non esistano regimi democratici, oppure dove esistono minoranze consistenti non rappresentate a livello di decisioni governativa (ad es. in paesi a democrazia fittizia come le repubbliche presidenziali o i sistemi fortemente maggioritari) o infine per dare maggiore rappresentanza a popolazioni particolarmente numerose (attualmente il voto del Lussemburgo è uguale a quello del Brasile). Naturalmente il problema principale a questo proposito è quali debbano essere le procedure di elezione (es. come fanno a votare “veramente” i nigeriani, i cinesi o i guatemaltechi ?). Nel caso ci fosse una seconda assemblea il principio di non interferenza sarebbe sostenibile sino ad un certo punto, giacchè ci sarebbe una forte rappresentanza della società civile che potrebbe autorizzare lo scavalcamento dell’autorità statuale e l’intervento degli “affari interni” di un singolo Stato. Già adesso il principio per cui i paesi sono rappresentati per l’effettività e non per la legittimità è molto più sfumato (si pensi all’appoggio Onu al governo di Aristide in Haiti, all’opposizione birmana, all’OLP). Un organismo che rappresenti direttamente i cittadini avrebbe maggiore flessibilità, i paesi che si rifiutassero di nominare i propri deputati in base a norme democratiche potrebbero esserne esclusi e nei casi controversi l’Assemblea potrebbe accreditare le forze politiche ritenute i veri rappresentanti della popolazione. Con la sua stessa esistenza l’Assemblea dei Popoli costituirebbe uno strumento di censura nei confronti di governi autocratici. Naturalmente per evitare almeno all’inizio una modifica della Carta Onu o un veto del Consiglio di Sicurezza, si potrebbe incominciare con una proposta più moderata per cui la nuova assemblea sarebbe un organo solo consultivo e/o sussidiario ; il sistema elettorale sarebbe analogo a quello europeo : l’assemblea avrebbe ad es. 560 membri di cui 31 della Cina, mentre i paesi con meno di 1 mil. di ab. avrebbero un seggio solo. Altri provvedimenti potrebbero essere un’assemblea consultiva delle Ong, rendere elettivo almeno uno dei cinque membri delle delegazioni nazionali all’Assemblea generale etc.  Per quel che riguarda il Consiglio di Sicurezza, è inutile dire che la sua strutturazione non sta né in cielo né in terra (non rispetta Carta Onu, potere di veto è in contraddizione con uguale sovranità degli Stati, codifica meri rapporti di forza) e la sua unica funzione è stata quella di congelare istituzionalmente il bipolarismo. Oggi è una sterile eredità del passato e la sua attuale configurazione è un ostacolo. Purtroppo ogni sua modifica rischia il veto dei membri permanenti, per cui in realtà solo un’evoluzione concretamente multipolare dell’assetto internazionale può renderne necessaria la riforma. Dato questo presupposto materiale si può pensare di abolire il veto (o renderlo invalidabile a certe condizioni, o renderlo oneroso si volta in volta) , introdurre maggioranze qualificate, aprire il Consiglio di Sicurezza a organizzazioni regionali.       

 

·      L’ascesa di altre potenze (Europa, Giappone, Cina etc.) può ben essere dunque

l’inizio di un’età interessante, con i suoi rischi cioè ma piena di promesse. I processi di integrazione ed unificazione economici e politici creano spazi e livelli di controllo politico e sociale che possono consentire agli interessi ed alle ragioni di grandi masse di lavoratori e di esclusi di avere più successo rispetto alle logiche di flussi del capitale finanziario che, come abbiamo già detto, tentano di smantellare i circuiti pubblici di redistribuzione. Stati sovranazionali, Parlamenti europei, politiche economiche regionali e comunitarie possono costituire nuovi livelli e nuovi scenari per una nuova fase di lotta per la transizione verso la fuoriuscita dal modo capitalistico di produzione.     

 

 

red.     ITALO NOBILE      con interventi di ....

 

 

dicembre 2000 - gennaio 2001

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GUERRA, MARXISMO E NONVIOLENZA

 

 

 

Premessa terminologica

 

Violenza

Aggressione da parte di un soggetto consistente nell’attacco fisico verso un altro soggetto o nella violazione dei diritti di quest’ultimo.

Guerra

Forma del conflitto collettivo (tra Stati o più generalmente tra gruppi che rivendicano a sé un’autorità politica) che si esercita attraverso la violenza organizzata (in genere il conflitto armato)

 

 

Guerra e filosofia

 

Ancora oggi, 150 anni dopo Marx, il rapporto della filosofia con la guerra e la violenza rimane ambiguo, metaforico, dilettantesco.

Da un lato, l’estensione almeno formale dei diritti e quella più concreta dei bisogni espandono l’ambito semantico del termine “violenza”. L’ambiguità della filosofia  sta però nel considerare tale espansione già avvenuta ad infinitum e nel considerare tutte le forme di violenza sullo stesso piano, concorrendo così ad accrescere la violenza materiale, che, mimetizzandosi in un’indistinta ed onniabbracciante violenza della filosofia, guadagna quasi credibilità come forma schietta e viscerale, priva di qualsiasi ipocrita copertura, di quest’ultima.

E.Severino ad es.[1] subordinando la condanna della guerra alla detenzione della verità finisce per

Come si vede, la procedura concettuale della coincidentia oppositorum ad infinitum (a parere di chi scrive uno dei cardini della metafisica e dell’ontologia) viene utilizzata per dissolvere criteri di valutazione pratica che avrebbero avuto miglior sorte se si fosse partiti da prospettive più modeste e circoscritte, invece di scomodare la potenza di fuoco dell’Assoluto filosofico per annientare un affare umano…troppo umano.

Del resto anche la strategia di Gianno Vattimo[2], che considera la verità non come il presupposto della condanna della violenza, ma come l’idea che invece favorisce la violenza stessa, compie il medesimo errore, cioè quello di pensare che dall’ontologia e dalle sue antinomie si possa dedurre un’etica, per cui ha comunque bisogno di togliere l’Assoluto (e fare così metafisica…) perché si possa delineare un’etica umana qualsiasi…debole che dir si voglia.

 

Un altro tipo di guerra?

 

Non meno avventati sembrano essere alcuni studi che vorrebbero individuare nei conflitti recenti una prova del fatto che la guerra sta radicalmente cambiando volto. Mary Kaldor prendendo ad es. le guerre in Ruanda ed in Bosnia Erzegovina teorizza che la guerra non sia più monopolio degli Stati nazionali [3]. Quando però affronta la prevedibile e sensata obiezione che trattasi di guerre civili, nel rifiutare tale equivalenza riduce le “guerre civili” a “guerre locali”. Anche in questo caso l’enfasi sulla novità dell’evento ha come costo una definizione troppo povera delle categorie già note e degli eventi passati.

Umberto Eco[4]  invece parla prima di neo-guerra (dove l’informazione invade il fronte riportando tutto all’opinione pubblica e mediatica mondiale) e poi di guerra diffusa (quella scatenata da Osama bin Laden e che non avrebbe fronte né possibilità di contrapposizione netta). Egli confonde la spettacolarizzazione mediatica di una guerra sin troppo certa nei suoi esiti con una vera trasparenza informativa (quando invece altri analisti concluderanno che con la prima guerra del Golfo[5] il free flow of informations che aveva caratterizzato la guerra in Vietnam è stato solo apparente). Inoltre, pur denunciando l’inanità della risposta Usa all’attentato delle due torri,non ha nessun dubbio sul fatto che la guerra in Afghanistan sia una risposta all’attentato (che sarebbe dunque un atto di guerra) e non un conflitto del tutto autonomo, con specifici obiettivi strategici.

Infine Carlo Galli [6] sostiene (in parte analogamente ad Eco) che la globalizzazione rivoluziona le categorie della guerra e perciò anche della politica (la frontiera, il nemico, il telos dell’azione politica etc.). In realtà Galli sembra intendere per categorie della politica quelle elaborate da Karl Schmitt, per cui la sua meraviglia dinanzi al nuovo è forse un po’ provinciale…

Queste analisi sembrano trascurare il fatto insomma che le guerre sono difficilmente raggruppabili in una tipologia[7] ed inoltre il fatto che si riferiscano a tre casi diversi (Prima guerra del Golfo, guerra bosniaca, attentato dell’11 Settembre) fa pensare al fatto che qualcuno interpreta il termine inglese “news” in maniera sin troppo letterale.

 

 

Guerra e marxismo

 

Per non sorprenderci troppo spesso e parlare di svolte epocali ad ogni apertura di giornale, ci rifaremo ad una tradizione cognitiva e politica che è quella marxista.

Per questa tradizione le guerre come tutti i fenomeni storico-sociali sono storicamente determinate ed ognuna con la sua specificità, sono fortemente interrelate con la dimensione sociale ed economica della storia (da cui non si può prescindere) ed esigono una risposta politica di volta in volta appropriata.

Queste premesse ci devono già rendere diffidenti verso l’utilizzo metaforico e generico di categorie filosofiche all’interno di analisi concrete fatte nel corso del dibattito pubblico.

Tuttavia è possibile, con categorie marxiste, tentare di realizzare un’ipotesi complessiva sulle guerre del  XX secolo e di questo scorcio di inizio millennio. Molte guerre del XX secolo sono legate a doppio filo con quello che si definisce imperialismo e cioè la fase del modo capitalistico di produzione (sorta negli ultimi decenni del XIX secolo) in cui[8] :

1.      Vi è una forte concentrazione della produzione e del capitale con conseguente formazione di monopoli.

2.      Vi è una fusione del capitale bancario con il capitale industriale a formare il capitale finanziario con una sua oligarchia.

3.      Una grande importanza acquistata dall’esportazione di capitale rispetto all’esportazione di merci

4.      La compiuta ripartizione del mondo tra le più grandi potenze capitalistiche.

 

La guerra è lo sbocco necessario di questa spartizione, di questo conflitto tra potenze militari che supportano i capitali nazionali in via d’espansione. Il colonialismo e la prima guerra mondiale sono esempi da manuale della teoria di Lenin.

La rivoluzione d’Ottobre e l’ascesa del nazismo in Germania riportano lo scenario mondiale in una situazione più inedita e difficile da analizzare : da un lato sembra di trovarsi di fronte all’alleanza di un paese teso verso la transizione al socialismo con la parte meno reazionaria dello schieramento capitalistico contro una dittatura terroristica aperta agli elementi più imperialistici del capitale finanziario[9]. Eppure questa interpretazione è quanto meno incompleta e va integrata da un’analisi dell’esperienza sovietica che tenga conto della tesi che considera l’URSS un capitalismo di stato[10] (o come in Charles Bettelheim, un capitalismo di partito): in questo modo anche la Seconda Guerra Mondiale potrebbe rientrare all’interno dei conflitti interimperialistici.

La Guerra Fredda condusse ad una situazione ancora diversa: la sostanziale equivalenza militare tra i due blocchi e la presenza dell’atomica, costringeva a spostare in maniera permanente lo scenario del conflitto intercapitalistico in quello che verrà poi chiamato Terzo Mondo (si pensi alle guerre di Corea e Vietnam, alle guerre di liberazione coloniale ed a quelle in Medio Oriente)[11]. D’altro canto in livelli alti dello sviluppo capitalistico il compromesso tra capitale e frange della classe operaia europea ed americana (compromesso raggiunto con la lotta di classe, permesso dallo sviluppo imperialistico e garantito dalla potenza sovietica) dava origine al cosiddetto Welfare/Warfare State[12]. La possibilità che uno Stato funzionale all’accumulazione capitalistica potesse realizzare il plusvalore attraverso anche e soprattutto la spesa militare fu intuita da Rosa Luxemburg[13] ed elaborata più compiutamente da Michal Kalecki[14]. Questa tesi però diventa famosa (sempre dopo la denuncia di Eisenhower) con Baran e Sweezy[15], per i quali nel capitalismo monopolistico si manifesta la tendenza crescente a produrre più plusvalore di quanto possa trovare convenienti sbocchi di investimento: negli anni del conflitto coreano venne presa la decisione di fare della produzione bellica una permanente caratteristica dell’economia americana. Baran e Sweezy nel loro scritto esprimono anche dubbi sull’efficacia della spesa militare come strumento di stimolo all’economia: la sempre nuova tecnologia di guerra non consentirebbe infatti un grande incremento occupazionale né un’ulteriore espansione della spesa e dei consumi.I due autori riescono anche a prevedere lucidamente che comunque gli Usa avrebbero continuato ad effettuare spese militari a prescindere dalle emergenze e intuirono l’importanza, nonostante le apparenze, delle armi convenzionali (che in versioni raffinate sono state protagoniste nella Prima Guerra del Golfo).

C’è da dire però che pur riconoscendo i limiti denunciati da Baran e Sweezy, tuttavia la spesa militare:

·        Svolge pur sempre una funzione di stimolo in periodi di recessione, anche se non risolutiva.

·        La parte del bilancio militare dedicata alle forniture, poiché versata in anticipo, favorisce gli investimenti privati dei fornitori stessi

·        Incrementando la domanda di materie prime e semilavorati, incrementa gli investimenti delle industrie civili[16]

·        Consente comunque al mercato di consumo di assorbire il plusprodotto incorporato nella massa del plusvalore medesimo[17]

 

Il crollo dell’Urss  inaugura una fase di monopolarismo debole ad egemonia Usa che consente al capitale, venuti meno i vincoli della semiperiferia “socialista”, di circolare liberamente nel mondo. Accanto alla spesa militare di tipo keynesiano già descritta, si affianca l’intervento bellico effettivo (che per più di 10 anni, dal 1975 al 1986 era stato del tutto inibito, tranne il catastrofico tentativo in Iran), con la prima Guerra del golfo, l’intervento imperialistico in senso proprio riacquista incidenza e gli Usa riprendono più apertamente la loro guerra (al momento indiretta) con la nascente Europa ed un Giappone all’inizio del proprio rallentamento economico. La seconda Guerra del golfo, che si sta preparando in questi mesi, concilia

·        sia il tentativo di stimolare keynesianamente l’economia attraverso la spesa militare

·        sia l’obiettivo di controllare il prezzo del petrolio, attraverso il controllo di giacimenti e circuiti di distribuzione e raffinazione del greggio[18]

·        sia il tentativo di mettere in difficoltà strategica ed economica i paesi europei ed il Giappone[19]

Comunque il ricorso frequente alla guerra non è per gli Usa un dato solo positivo, ma anche il segnale di una difficoltà, quella degli Stati nazionali di controllare un processo capitalistico di produzione ormai transazionale[20]

 

 

Marxismo, pacifismo e nonviolenza

 

Il movimento operaio ha sempre combattuto contro la guerra, memore delle dichiarazioni fatte nel 1870 da Marx, secondo il quale la pace era la legge internazionale della società nuova, in quanto il lavoro ne era la legge nazionale[21].

Tuttavia il presupposto di questa lotta non era per la tradizione marxista un pacifismo ingenuo (o ipocrita) e idealistico, ma il frutto di un’analisi e di una strategia che fu Lenin allo scoppio della Prima Guerra mondiale a chiarire articolatamente[22] : bisognava trasformare la guerra imperialistica in guerra civile ed approfittare della guerra stessa per dare corpo a processi rivoluzionari. Come si vede si tratta semplicemente di portare la violenza al livello giusto ed opportuno per gli interessi della classe lavoratrice, non di pensare di allontanare guerra e violenza dalla storia.

In realtà nonviolenza e marxismo appartengono ad universi di discorso molto diversi ed anche il tentativo di mediazione concettuale più interessante[23] non tiene conto che il problema nel marxismo è alla fonte e consiste nel fatto se sia possibile inserire una dimensione etica nella prassi rivoluzionaria, senza ritornare a forme di socialismo utopistico. E’ comunque positivo il fatto che spesso, nel movimento pacifista, la tradizione marxista e quella nonviolenta abbiano lavorato fianco a fianco e questo ha creato un clima comune basato su concrete e quotidiane pratiche di lotta. Da un lato è plausibile credere che nei paesi dove la repressione del dissenso sia meno brutale, le pratiche nonviolente conquisteranno uno spazio crescente (anche se l’esperienza di Gandhi stesso, dei buddisti in Indocina e dei kosovari nella prima fase della loro lotta possono essere basi per più ambiziose speranze future). Al tempo stesso tali pratiche dovranno essere una variante all’interno di un ventaglio di opzioni che, pur tenendo presente la nonviolenza come ideale regolativo, comprenderanno pragmaticamente anche momenti di lotta cruenta quanto meno difensiva, ma soprattutto l’adattamento delle modalità di lotta alle circostanze storiche presenti in quella situazione.

Infine perché nel marxismo si instauri il germoglio della nonviolenza ci vogliono essenzialmente due condizioni:

1.      La crisi del sistema capitalistico deve essere talmente forte che la resistenza alla repressione possa essere vincente anche partendo da una forte asimmetria militare a favore degli avversari

2.      La fine del modo capitalistico di produzione, non essendo automaticamente l’instaurazione del socialismo, dovrà motivare la sussistenza di un problema di legittimazione e di consenso che qualifichi i processi politici successivi in senso pacifico e democratico, tali cioè da incoraggiare pratiche nonviolente di regolazione dei conflitti[24]. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DALLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA

                                               ALLA GLOBALIZZAZIONE GIURIDICA

 

 

Premesse terminologiche

 

Internazionalizzazione dell’economia1

Insieme di flussi di scambio dei fattori di produzione tra due o più stati i cui agenti sono attori nazionali ed in cui un ruolo importante è giocato dalle autorità pubbliche nazionali.

 

Multinazionalizzazione dell’economia

Trasferimento e delocalizzazione del capitale (ed, in misura minore, del lavoro) da un’economia nazionale ad altri paesi.

 

Globalizzazione (o mondializzazione) dell’economia

Integrazione delle attività economiche su scala mondiale con la comparsa di soggetti economici transnazionali e con una riduzione del ruolo degli Stati Nazionali nella regolazione dei processi economici.

 

Dietro questi termini c’è una forte polemica tra le tesi di Negri e Hardt sull’Impero e quelle ad es. di G. Pala sulla persistente attualità della categoria di imperialismo2.

Non sbaglia del resto chi evidenzia che già Marx aveva descritto le conseguenze dell’internazionalizzazione dell’economia e previsto i successivi processi di mondializzazione3, mentre Lenin nella categoria di “imperialismo” riassumeva sia processi di multinazionalizzazione che di globalizzazione vera e propria dell’economia4

 

 

La fase attuale

 

Si può dunque dire che la categoria di imperialismo sia ancora analiticamente valida. Tuttavia da un lato il crollo del sistema del socialismo reale ha tolto uno dei fattori di rallentamento della rotazione e della rivoluzione del capitale a livello mondiale. D’altro lato le sempre più veloci innovazioni di prodotto e di profitto accelerano sempre più questi tempi di rotazione e rivoluzione. Tale accelerazione rompe poi con sempre maggiore velocità i rapporti sociali che costituiscono le forme comunitarie preesistenti (siano esse pre-capitalistiche o collegabili a fasi capitalistiche precedenti)5. Quella che oggi viene chiamata “mondializzazione” è la manifestazione a cascata di tutti gli effetti sociali di questa accelerazione della velocità di rotazione e rivoluzione del capitale mondiale, manifestazione che riempie la sfera pubblica globale  grazie al progresso tecnologico ed alla mercificazione nel campo delle comunicazioni multimediali.

D’altronde l’imperialismo, nelle sue fasi successive, colloca il dimensionamento dell’accumulazione di capitale a livelli superiori a quelli dello stato-nazione e quest’ultimo (e le caste ad esso collegate) viene perciò messo in difficoltà soprattutto perché tale concentrazione di  capitale avviene a scapito degli impieghi interni, indispensabili per il mantenimento della stabilità interna e del consenso. Ciò genera un aumento del conflitto sociale interno agli stati ed un aumento della competizione inter-imperialistica tra stati, competizione che porta alla formazione di entità regionali più vaste degli stati-nazionali, quali ad es. l’Unione Europea. Le guerre messe in moto dagli Stati Uniti in questi 12 anni si situano all’interno di questa competizione e sono il tentativo quasi disperato di estendere la signoria (o la forte influenza) di uno Stato-nazione ad un livello ad un livello paragonabile a quello del livello di accumulazione del capitale considerato, pena una crisi interna probabilmente decisiva per i processi storici futuri.

D’altronde, senza voler trattare gli altri attori di questa competizione (tra gli altri Cina, Russia e Giappone), l’Europa può avere non pochi problemi dalla strategia militare Usa e del resto sembrano essere più forti i segnali di un’accelerazione del processo di normalizzazione del c.d. “mercato” del lavoro e della progressiva erosione delle posizioni di forza acquisite nel corso del XX secolo dalle aristocrazie operaie europee. Gli Usa stanno sfruttando al meglio il fatto di avere sia la carta militare che quella economica (Europa e Giappone sono forti economicamente, Cina e Russia militarmente) e di giocarle di concerto.

 

 

Il globalismo giuridico e le obiezioni giusrealistiche

 

A questa competizione imperialistica si aggiungono altri notevoli problemi quali la sempre più grave crisi ecologica, l’enorme sperequazione mondiale di risorse, le difficoltà di comunicazione tra diverse culture. Dunque la c.d. globalizzazione  non è una pacifica integrazione ma un processo di scomposizione e ricomposizione di fattori di produzione e di forze sociali che sarebbe opportuno gestire, per cui l’esigenza di un governo mondiale della globalizzazione (globalismo giuridico) sarebbe un esigenza rilevante almeno da un punto di vista astrattamente politologico. A tal proposito sarebbe interessante discutere le obiezioni giusrealistiche svolte da Danilo Zolo alla tesi del globalismo giuridico1:

·        Il globalismo giuridico è stato in un certo senso messo in crisi già dalla prima guerra Usa-Iraq: qui gli Usa hanno ottenuto la legittimazione di cui avevano bisogno non grazie ad una violazione delle norme formali dell’Onu, ma in base ad una loro applicazione sostanzialmente corretta. Infatti la mancata applicazione degli art. 43-47 della Carta Onu (che attribuivano al Consiglio di sicurezza ampi poteri di organizzazione esecutiva per l’enforcement delle proprie decisioni) risulta essere un’imperfezione formale di scarso rilievo poiché l’intera normativa è caduta in desuetudine. Gli Usa hanno ottenuto l’autorizzazione a dirigere la guerra contro l’Iraq dagli altri quattro membri permanenti del Consiglio di Sicurezza, i quali o hanno accettato spontaneamente la direzione strategica del generale Shwarzkopf  o hanno rinunciato a prendere parte alle operazioni militari pur avendole autorizzate. La Carta dell’Onu non è tenuta inoltre ad esperire tutti i mezzi pacifici.

·        Il globalismo giuridico trascura la dimensione biologica ed antropologica della violenza e della guerra ed affronta quest’ultimo problema solo dal punto di vista dell’ingegneria istituzionale.

·        Esso presuppone un universalismo etico contraddetto dalla tradizione forte del non cognitivismo etico e confliggente in maniera concreta con le altre culture del pianeta.

·        Nell’ambito internazionale l’essenza di una giurisdizione accentrata non equivale ad una situazione di anomia. In condizioni complesse le dinamiche sistemiche tendono  a dar vita ad un reticolo normativo policentrico che emerge da processi diffusi di interazione strategica e di negoziazione multilaterale (teoria dei regimi internazionali). Inoltre in presenza di situazioni di elevata complessità e di turbolenza delle variabili ambientali è meno rischioso convivere con un alto grado di disordine piuttosto che tentare di imporre un ordine perfetto.

·        Un governo mondiale in continuità con le attuali istituzioni internazionali sarebbe un Leviathano dispotico e totalitario che dovrebbe ad es. replicare con un elevato impiego di mezzi militari al prevedibile diffondersi del terrorismo. Invece la comunità internazionale non dovrebbe sovrapporre una violenza legittimata alle violenze che pretende di reprimere o di sanzionare.

 

 

A queste critiche si potrebbe rispondere in questo modo:

1.      E’ certo che nella prima Guerra del Golfo la procedura Onu non ha formalmente rispettato gli art. 43-47 della Carta e parlare di desuetudine di norme che costituiscono addirittura l’atto fondativo delle Nazioni Unite stesse sembra un po’ eccessivo. Come è pure un po’ paradossale enfatizzare la desuetudine quando almeno secondo la nostra tradizione giuridica, la consuetudine non può mai essere contra legem. Dunque gli Usa non potevano dirigere la guerra, né potevano fare guerra, ma  potevano compiere (sotto la guida del Consiglio di sicurezza) solo gli atti necessari per ristabilire la pace violata dall’Iraq (in pratica atti di peace-keeping). Naturalmente non si scopre nulla quando si dice che la mancanza del prescritto Stato Maggiore che avrebbe dovuto dirigere le operazioni di peace-keeping è dovuta alla guerra fredda che ha paralizzato il Consiglio di sicurezza e reso le Nazioni Unite un’istituzione fantasma ed assolutamente inefficace (a meno di non agire in violazione delle sue stesse norme e di conseguenza come strumento della volontà di potenza di singole nazioni).

2.      Il Globalismo giuridico  semplicemente cura l’aspetto istituzionale delle prevenzione della guerra e magari può fruire in tal senso delle scienze umane, senza dover però trattare direttamente la dimensione antropologica della violenza, anche perché detta violenza non deve tradursi obbligatoriamente nella guerra tra Stati.

3.      L’universalismo etico è effettivamente un limite del globalismo giuridico, ma da un punto di vista astratto è necessario stabilire un minimo di regole e di diritti che consentano anche il mantenimento e la promozione della diversità culturale nel mondo. L’ipotesi da cui parte il globalismo giuridico è che tale minimo comprende almeno parte di quei diritti teorizzati dall’universalismo etico (e se fosse vero questa sarebbe una procedura di conferma che non dispiacerebbe nemmeno al non-cognitivismo).

4.      Il rischio del Leviathano sarebbe se non scongiurato almeno attenuato dal rispetto delle norme Onu già in essere (che in pratica non parlano di guerra ma di peace-keeping) e dal fatto che il futuro governo mondiale potrebbe avere una struttura federale e quindi non sacrificare a sé le istituzioni giuridiche intermedie. Soprattutto però è necessario evidenziare che la carica di violenza di questo Stato mondiale cercherebbe di mantenersi ad un livello puramente potenziale (tramite il quasi monopolio degli armamenti nucleari e convenzionali: potrebbe ad es. essere pattuita la devoluzione del 40% dell’arsenale di ogni membro dell’organizzazione), mentre nell’effettività si potrebbe (stabilendo la nonviolenza come ideale regolativo dell’organizzazione) verificare la legittimità dell’intervento sanzionatorio del governo mondiale (ius ad bellum) dal rispetto delle regole che normano la procedura sanzionatoria (ius in bello), regole che prevedono un grado di violenza sicuramente minore di quello eventuale della violazione giuridica che ha reso necessaria la sanzione. Oltre la nonviolenza, tale principio guarderebbe anche al criterio che legittima la funzione terza di un’istituzione proprio attraverso la riduzione di violenza che il suo intervento comporta (almeno come istanza).

5.      La teoria dei regimi giuridici internazionali è da un lato probabilmente la cristallizzazione di uno stato di transizione verso un governo mondiale. D’altro canto, presi in sé, tali regimi non hanno assolto se non molto alla larga gli obiettivi che ad essi si attribuiscono (si pensi al regime dei cambi dove l’arbitrio e le oscillazioni spesso traumatiche l’han fatta da padroni, mentre per quanto riguarda il commercio internazionale i Pvs aspettano da anni con ansia che le barriere protezionistiche dei paesi sviluppati vengano tolte). Infine, se pure tale funzione fosse stata svolta, ciò è stato permesso dal fatto che il mercato aveva altre priorità (es. la penetrazione nella semiperiferia socialista), mentre ora in pieno conflitto interimperialistico sarà molto probabile che le tensioni all’interno del reticolo tematizzato dai teorici neorealisti sfocino nei livelli più alti del sistema di relazioni internazionali, invece di permanere apparentemente tranquilli nei sotto-sistemi individuati da Gilpin, Waltz e Keohane.

6.      Per quanto riguarda la negazione dell’analogia tra livello individuale  e livello statuale delle relazioni giuridiche, gli argomenti addotti dal giusrealismo minimizzano1lo stato di guerra permanente che altrove si tende ad enfatizzare2. Zolo dice che solo un  realismo arcaico e dogmatico può ancora rappresentare gli Stati, in particolare quelli democratici, come attori impegnati a massimizzare il loro potere e la loro ricchezza a scapito di tutti gli altri soggetti. Sarebbe stato dimostrato, aggiunge Zolo, che le stesse grandi potenze tendono molto più alla stabilità che non alla continua espansione del loro potere. L’argomento di Zolo vale però solo verso un realismo che proponga una metafisica statica dei rapporti di potere, non certo verso un’analisi materialistica del conflitto tra imperialismi che si basa sull’individuazione di fattori storicamente determinati e non su leggi astrattamente valide: la questione non è se gli Stati vogliano massimizzare il loro potere, ma se l’accumulazione del capitale rimanga o meno a livello nazionale e sia dunque gestibile da uno Stato, o invece si realizzi a livello sopranazionale e dunque costringa gli Stati a confliggere tra loro per contenderselo e per esportarlo (l’impazienza bellicista degli Usa smentisce oggi la tesi circa la tendenza delle superpotenze vincitrici a mantenere lo status quo)3.

 

 

Il globalismo giuridico e l’analisi materialistica

 

Ma la tesi del globalismo giuridico non può essere argomentata solo rispondendo al giusrealismo ad un livello astratto: bisogna almeno in parte determinare il tipo di istituzioni che possono essere inserite a regolare i processi globali e prevedere quale sia la concreta fattibilità del Globalismo giuridico alla luce della teoria del conflitto tra imperialismi. Questo conflitto è il presupposto per tematizzare l’esigenza di un’istituzione globale che sino ad ora è stata solo il simbolo di una paralisi conflittuale o la copertura giuridica di una superpotenza tendente al dominio militare per compensare le perdite della propria egemonia economica. Perché tale istituzione abbia una speranza di vita vera, bisogna in primo luogo favorire questa competizione e questo multipolarismo dal momenti che, se gli Usa riuscissero a prolungare il loro dominio attraverso la supremazia militare, la battuta d’arresto di Europa, Cina e Russia si scaricherebbe ulteriormente sul proletariato di queste regioni, senza che ci siano rapporti di forza tali da consentirci speranze rivoluzionarie. Tuttavia bisogna essere consapevoli che la regolazione istituzionale del conflitto interimperialistico, che potrebbe essere giustamente considerata una variante dell’ultraimperialismo, è quasi impossibile, così come è stato considerato impossibile l’ultraimperialismo stesso1.

Che senso ha allora il globalismo giuridico dal punto di vista di un’analisi materialistica?

Per rispondere a questa domanda bisogna pensare all’esistenza di soggetti internazionali e sopranazionali che non sono appunto gli Stati-nazione, soggetto che ricomprendono le stesse imprese transanazionali, i sindacati, le organizzazioni non governative e tutta quella rete di associazioni e movimenti che si è spesso coordinata nel cosiddetto movimento No-Global. Questi ultimi potrebbero essere considerati l’embrione di una società civile globale2 nella misura in cui si consideri la loro natura di elite transnazionali prevalentemente borghesi con una concezione interclassista ed utopistica dei processi sociali mondiali. Tuttavia assieme a sindacati ed Ong, i no-global raccolgono in maniera non strutturata tutta una serie di istanze e di pratiche che possono essere patrimonio futuro di un internazionalismo proletario oggi non rappresentabile in quanto ancora scomposto all’interno delle sempre più lunghe filiere internazionali di produzione. Nel frattempo la prospettiva del globalismo giuridico può essere la strada che porti questi soggetti terzi (è ovvio che l’ingresso delle imprese transnazionali andrebbe combattuto, ma con esiti non scontati…) all’interno di una dialettica istituzionale di livello mondiale. A questo punto si evidenzierebbero due opzioni:

·        La prima più improbabile sarebbe quelle che le istituzioni mondiali si consolidino in quanto Governo globale e costituiscano la cornice, il campo di gioco in cui rappresentanze sia pure imperfette di quella che è al momento una moltitudine poco consapevole potrebbero iniziare quell’iniziale conflitto che porterebbe tale moltitudine ad una maggiore consapevolezza di sé in quanto proletariato mondiale (senza contare il fatto che il conflitto interimperialistico scremerà da questa moltitudine quelle frange più tese ad acquisire una rendita politica immediata dall’iniziale impegno in questa rete) ed a gettare le basi per quelle istituzioni che potrebbero costituire l’ossatura giuridica di una futura transizione mondiale al socialismo.

·        La seconda opzione, più realistica, è che il conflitto interimperialistico raggiunga livelli che rendano impossibile qualsiasi rappresentanza e qualsiasi mediazione istituzionale (la vecchia Onu dovrà trasmutare per questo motivo), ma in tal modo la crisi della sovrastruttura politico-giuridica aprirebbe in un’epoca di globalizzazione mediatica una più generale crisi di legittimazione che di converso darebbe a soggetti terzi (quali i no-global) una credibilità ed un’opportunità tutta da spendere.

Sulle fasi e sulle tappe che potrebbero scandire questo scenario possibile, vanno dati solo accenni:

1.      In primo luogo bisogna insistere su di un obbligato antiamericanismo, teso soprattutto a scongiurare il recupero di egemonia Usa in veste di dominio strategico e geopolitica. In tale fase l’attenzione a soggetti quali Europa, Russia, Brasile, Cina potrebbe dare qualche frutto.

2.      Se questo processo va in porto, la dialettica multipolare con i suoi rischi ed i suoi problemi porterebbero ad una più incisiva vertenza e ad una vera e propria fase costituente delle istituzioni internazionali che dovrebbero mediare questo conflitto.

3.      A tal punto andrebbe combattuta una battaglia per l’estensione dello status di membro permanente a paesi tipo Germania e Giappone3 , e poi forse anche a Brasile, India, Indonesia, Lega Araba e ad una rappresentanza africana con contestuale revoca o limitazione forte del diritto di veto1.

4.      In una fase successiva andrebbe costituita una seconda Assemblea che comprenda i soggetti non statuali e rappresentanze politiche non riconosciute a livello degli Stati-nazione (con procedure popolari e democratiche di votazione in maniera da sanzionare i regimi politici illiberali)2. In tal modo si realizzerebbe una segmentazione di istanze e di rappresentanze trasversali rispetto a quelle degli Stati-nazione. La capacità di manovra e di sintesi all’interno di questa duplice scomposizione geopolitica va lasciata alla crescita della soggettività politica del proletariato internazionale all’interno dei no-global.

5.      Il completamento del processo istituzionale comprenderebbe un rafforzamento dell’Assemblea come autorità legislativa (pur mantenendo al Consiglio di sicurezza un forte potere decisionale e ristabilendo una volta e per tutte la sua capacità di iniziativa nel campo della regolazione dei conflitti) e la costituzione di una Corte sovranazionale di Giustizia (assorbendo l’istanza di Kelsen)3.

6.      Fase finale sarebbe la proposta di devoluzione a queste autorità mondiale della maggior parte degli arsenali bellici e nucleari e la possibilità di agire una leva fiscale globale per la redistribuzione complessiva delle risorse.

 

E’ lecito che questo processo potrebbe essere interrotto, frenato e deviato ad ogni fase (date le pretese che comporta) ma la proiezione istituzionale che i no-global dovranno darsi può, con un’accorta e sagace rete variabile di alleanze, sfruttare ogni momento di questo tipo per evidenziare ed acuire le contraddizioni nel campo avverso. Quale che ne sia l’esito, un percorso di questo genere sarebbe l’avvio di un processo nuovo denso di rischi, ma anche di opportunità al fine di conseguire la ricomposizione di un soggetto mondiale antagonistico e rivoluzionario.      

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 



1 GRECO, PIETRO, Se il politico fa lo scaricabarile, l’Unità, 9 Giugno 2001

2 TESTART,JACQUES, Gli esperti, la scienza, la legge, le Monde diplomatique, Settembre 2000

3 SPINICCI, PAOLO, Sensazione, percezione, concetto, Bologna, il Mulino, 2000

4 LUKACS, GYÖRGY, La distruzione della ragione, Torino, Einaudi, 1959 (ed.1980), pp.403-418.

5 HUSSERL, EDMUND, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Il Saggiatore Mondadori, 1987.

6 CHIOCCHI, ANTONIO, Attraversamenti. Mondi della vita e vite del mondo, Cooperweb.it/relazioni/temi3CAP1html

1 CROCE, BENEDETTO, Estetica, Milano, Adelphi, 1990, pp. 3-16.

2 CAPRA, FRITJOF, Il punto di svolta, Milano, Feltrinelli, 1984.

3 MANN, THOMAS, Considerazioni di un impolitico, Milano, Adelphi, 1997.

4 MARCONI, DIEGO, Lo spirito critico e il contar storie, Il Sole 24 Ore, 27 Maggio 2001

5 MARX, KARL, Storia dell’economia politica, Teorie sul plusvalore I, Roma, Editori Riuniti, 1993, p.373.

1 AA.VV. (a cura di G.Marchetti), Il Neopragmatismo, La Nuova Italia, Firenze, 1999.

2 CINI, MARCELLO, Un paradiso perduto, Milano, Feltrinelli, 1994.

3 WHITEHEAD, ALFRED NORTH, Il concetto di natura, Torino, Einaudi, 1975.

1 IFRAH, GEORGES, Storia universale dei numeri, Milano, Mondatori, 1989. 

[1]  SEVERINO, Emanuele, La guerra,Milano, Rizzoli,1992 pp.50-88

[2]  (2) VATTIMO, Gianni, Metafisica,violenza,secolarizzazione,in Filosofia 86, Roma-Bari, Laterza, 1987, pp.71-94.

 

 

.

 

[3] KALDOR, Mary, Le nuove guerre, Roma, Carocci, 1999

[4] ECO, Umberto, Guerra diffusa, l’Espresso, 12 settembre 2002, pp.44-50

[5] Per Prima Guerra del Golfo si intende qui la guerra del 1991 tra Usa (più Europa) ed Iraq e non la precedente guerra tra Iraq ed Iran.

[6] GALLI, Carlo, La guerra globale, Roma-Bari, Laterza, 2002

[7] Per una rassegna di casi che mettono in questione categorie consolidate vedi KEEGAN, John, La grande storia della guerra,Milano, Mondatori, 1994

[8] LENIN, Vladimir Il’ic, L’Imperialismo, fase suprema del capitalismo, Roma, Editori riuniti, 1974. p.128

[9] DIMITROV, Georgij, L’offensiva del fascismo e i compiti dell’IC nella lotta per l’unità della classe operaia contro il fascismo in SACCOMANI, Edda (a cura di), Le interpretazioni sociologiche del fascismo, Torino, Loescher, 1977 pp. 135-139.

[10] GRILLI, Liliana, Amadeo Bordiga: capitalismo sovietico e comunismo, Milano, La Pietra, 1982, pp.36-37.

[11] Anche se risultò utopica l’alternativa Socialismo o morte; per questo vedi CORTESI, Luigi, Le armi della critica, Napoli, Cuen, 1991, pp.43-62.

[12] O’CONNOR, James, La crisi fiscale dello Stato, Torino, Einaudi, 1979, pp.170-181.

[13] LUXEMBURG, Rosa, L’accumulazione del capitale, Torino, Einaudi, 1968, p.455.

[14] CHILOSI, Alberto, Introduzione a KALECKI, Michal, Sul capitalismo contemporaneo, Roma, Editori Riuniti, 1975 pp.XI-XIII

[15] BARAN, Paul A., e SWEEZY, Paul M., Il capitale monopolistico,Torino, Einaudi, 1968, pp.151-183

[16] LO,Clarence Y.H., Le contrastanti funzioni della spesa militareUsa, in AA.VV., Stato e accumulazione del capitale, Milano, Mazzotta ed., 1977, pp.212-235.

[17] CIUFO, Angelo, Crisi economica e Guerra del golfo, Pescara, Ed.Tracce, 1991, pp.61-62.

[18] AA.VV., Il gioco del capitale,Lavorincorso, Napoli , 2002, pp.65-86

[19] CARARO,Sergio, Union Sacreè “contro il terrorismo o nuova forma delle contraddizioni imperialistiche? in AA.VV., Il mondo dopo Manhattan, Napoli, Città del Sole,2002, pp.32-41

[20] GRAZIANI, Augusto, Un mondo globalizzato, in l’Ernesto, Cremona, Settembre/Ottobre 2002 pp.63-67.

[21] REBERIOUX, Madeleine, Il dibattito sulla guerra in Storia del marxismo, Torino, Einaudi, 1979, vol.II, pp.897-935

[22] LENIN, Vladimir, Il’ic, La guerra e la socialdemocrazia russa, in LENIN, Opere, Roma, Ed.Riuniti, 1965, pp.541-547

[23] PONTARA,Giuliano, Antigone o Creonte, Roma, Ed.Riuniti, 1990, pp.75-119

[24] Per una discussione su tali pratiche GALTUNG, Johan, Gandhi oggi, Torino, Ed.Gruppo Abele, 1987.

2 NEGRI, ANTONIO, L’agonia dello stato nazione .L’impero, stadio supremo dell’imperialismo, in “Le Monde Diplomatique” Gennaio 2001. PALA, GIANFRANCO, Tutto sarà come prima. La lunga crisi: il  crollo dell’economia mondiale prima del crollo delle torri, in AA.VV., Il mondo dopo Manhattan. I comunisti di fronte alla guerra, Napoli, Ed.La Città del Sole, 2001, pp. 73-74.

3 HOBEL, ALEXANDER, Un problema di categorie, in Il martello, periodico del Centro di Documentazione “Patrizia Gatto”, Napoli, febbraio 2003 pp.24-27.,

4 LENIN, VLADIMIR ILIC, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 128.

5 Ed anche in questo il Marx del Manifesto è stato un anticipatore di tendenze successive.

1 Si riassumono qui le tesi svolte in ZOLO, DANILO, Cosmopolis.La prospettiva del governo mondiale, Milano, Feltrinelli,1995.

1 vedi ZOLO,DANILO, op.cit.pp.128-129

2 vedi sempre ZOLO,DANILO, op.cit., pp.21-31

3 COLETTI, RAFFAELLA,L’ottavo corridoio e la scacchiera eurasiatica in AA.VV., Il mondo dopo Manhattan,cit. p.42.

1 MAITAN, LIVIO, Tempeste nell’economia mondiale, Roma, Datanews, 1998, pp.30-31

2 GRUPPO DI LISBONA, op. cit., pp.36-37.

3 ARCHIBUGI, DANIELE, Dalle Nazioni Unite alla democrazia cosmopolita, in AA.VV., Cosmopolis, Roma, Manifestolibri, 1993, p.112.

1 ARCHIBUGI, DANIELE, op. cit. ,p.112.

2 ARCHIBUGI, DANIELE, op. cit., pp.96-106.

3 ARCHIBUGI, DANIELE, op. cit., pp.106-110.