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METAFILOSOFIA
ESISTE VERITA ‘ ?
UNA RIFLESSIONE SULLA PROVA APAGOGICA IN VITTORIO HOSLE
( Platone, “Parmenide” 165D-166C)
Vittorio Hosle, noto ad un pubblico più vasto come autore di un pamphlet sulla questione ecologica (1), è più conosciuto tra gli addetti ai lavori per un ambizioso e discusso tentativo di ricostituire un sapere filosofico e scientifico unificato sotto la stella di una versione fondazionale dell’Idealismo tedesco (2). La chiave di volta di tutto il suo controverso progetto filosofico è il recupero dell’argomentazione pragmatica di K.O.Apel (3) in chiave più spregiudicatamente ontologica e dunque in piena continuità con l’argomentazione apagogica elaborata in forme ed epoche diverse nel corso della storia della filosofia (4). Attraverso tale riformulazione, Hosle vuole argomentare contro le tesi del Nichilismo epistemologico, del Relativismo, dell’Ontoteologia negativa, del Misticismo apofatico e dell’Empirismo logico . Egli in pratica evidenzia una contraddizione tra il contenuto delle posizioni da lui criticate e lo statuto di proposizione ( o sistema di proposizioni ) che tali posizioni condividono. Tali posizioni sarebbero in contraddizione tra ciò che esse dicono e ciò che esse pretendono di essere (proposizioni cioè con un’istanza di verità e di determinazione di un oggetto o di uno stato di cose) (5). Ad es. nel caso del Nichilismo epistemologico (6), secondo cui “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE”, tale posizione dovrebbe essere pure falsa, giacché essa stessa si riassume in una proposizione. Nel caso del Relativismo(7)invece, per il quale “ NON ESISTE SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” , anch’esso risulterebbe vero solo a certi presupposti e perciò, a diversi presupposti, dovrebbe essere vera anche la proposizione “ ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” ; a questo punto però, continua Hosle, la proposizione risultante “A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è chiaramente contraddittoria . Per quel che riguarda Ontoteologia negativa e Misticismo apofatico che rispettivamente asseriscono l’indeterminazione della Realtà e l’incomunicabilità della Verità (8), Hosle obietta che tali posizioni sono esse stesse un determinare la Realtà ed un comunicare la Verità sia pure ad un livello più povero ed elementare. Giungiamo infine all’Empirismo logico che per Hosle si riassume nella proposizione “NON ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”(9) e quindi costituisce una posizione contraddittoria giacché pretende di essere, data la sua struttura, una conoscenza sintetica a priori e cioè una conoscenza non ricavabile analiticamente dalle premesse, né legittimabile da un sia pur indefinito ricorso all’esperienza sensibile (10). Da queste confutazioni e dalla riflessione sulla prova apagogica stessa, Hosle perviene alla conclusione che la Verità, da lui hegelianamente identificata con l’Assoluto, :
1.
Esiste
2.
E’
determinata.
3.
E’
comunicabile.
4.
E’
universale e necessaria.
5.
E’
costituita da proposizioni sintetiche a priori.
6.
E’
autofondantesi (riflessiva).(11)
Hosle argomenta inoltre che le proposizioni vere, determinate, universali e necessarie, sintetiche a priori, sono in primo luogo quelle che asseriscono l’esistenza di proposizioni vere, determinate, universali , necessarie e sintetiche a priori. Esse sono universali e necessarie perché si dimostra che le proposizioni a loro contraddittorie le presuppongono implicitamente ( e perciò si contraddicono ). Hosle in tal modo ritiene di aver risolto il problema della fondazione certa di una filosofia rigorosa, sfuggendo al c.d. trilemma di Munchausen, costituito dal circolo vizioso, dal rinvio ad infinitum e dalla fondazione assiomatica arbitraria (12). Rivelando l’inconsistenza di certe proposizioni si può giungere alla dimostrazione della verità necessaria delle proposizioni a queste contraddittorie.
La prova apagogica rimane ancor
oggi la più formidabile e potente procedura argomentativa mai elaborata (molto più ricca di
informazioni che non il calcolo deduttivo analitico e molto più fornita di
implicazioni esistenziali che non il sapere empirico delle scienze positive),
tanto da poter essere considerata il metodo principale del pensiero
filosofico-metafisico, quello cioè più puro e con il più alto grado di astrazione (13).
D’altronde esso non può essere considerato uno strumento cogente ed univoco per la costituzione di un sapere assoluto (cosa che Hosle vuole delineare). Essa infatti, comunque la si immagini, si basa su ciò che vuole indirettamente dimostrare ed è dunque una sorta di circolo vizioso, a meno che non venga interpretata in maniera differente : Ad es. nella critica al Nichilismo epistemologico, essa presuppone i principi logici fondamentali, la natura proposizionale della posizione nichilista e la stessa proposizione “ESISTONO PROPOSIZIONI VERE”. Perciò il nichilista potrebbe negare a suo piacimento uno, alcuni o tutti questi presupposti, evitando così di essere costretto a riconoscere le ragioni dell’interlocutore, che chiameremo Panlogista. Quest’ultimo potrebbe impugnare a sua volta le proposizioni con cui il nichilista esprime le proprie negazioni, ma a sua volta il nichilista potrebbe negare tale impugnazione e così ad infinitum. D’altro canto il Panlogista vorrebbe esorcizzare tale regresso ad infinitum rimproverando, a chi muove la critica di circolo vizioso verso l’argomentazione apagogica, di confondere livello pragmatico-trascendentale e il livello del linguaggio formale. A tal punto però è lui che ha l’onere di spiegare cosa sia il piano pragmatico-trascendentale e come si possa conciliare l’oggettivabilità di tale livello (indispensabile per l’interpretazione riduzionistica della prova stessa) con l’impossibilità di negare il valore di verità a proposizioni che pretendono di situarsi in questo livello stesso, se è vero che si può tranquillamente manipolare simbolicamente qualsiasi concetto integrabile in una sistematizzazione scientifica.
Dunque il panlogista ed il nichilista possono rovesciare all’infinito le posizioni loro avverse, il primo accusando il secondo di contraddirsi, il secondo negando a suo piacimento le proposizioni che costituiscono la struttura argomentativa dell’interlocutore. Il regresso ad infinitum che ne deriva è di natura riflessiva ed essenzialmente diverso da quello esemplificato nel trilemma di Munchausen, a cui comunque non si può tornare con l’ingenuità di prima. Tali osservazioni sulla prova valgono anche per le altre confutazioni, anche se queste nel contempo presentano specifici punti di riflessione : nel caso del Relativismo ad es. la contraddizione che Hosle crede di intravedere nella proposizione “ A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è apparente. Infatti tale proposizione in realtà si formula così : “A CERTI PRESUPPOSTI LA PROPOSIZIONE ‘esiste un sapere senza presupposti’ E’ VERA”. In pratica “ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è vera a certi presupposti e quindi non fa parte del sapere senza presupposti di cui afferma sì l’esistenza ma non determina il contenuto.
Nel caso dell’Ontoteologia negativa invece, la stessa proposizione in cui si risolve la prova e cioè “LA REALTA’ E’ DETERMINATA” intenziona un riferimento ben preciso ma è a sua volta in sé completamente vuota : la sua pretesa si infrange nell’incertezza della sua successiva articolazione (quella di specificare la determinazione di cui essa parla) nel mentre dà l’illusione di aver fatto un passo avanti. Ciò si collega anche alla critica dell’Empirismo logico, dove l’empirista può convenire sulla verità di “ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”, a patto però di considerarla a sua volta come proposizione analitica a priori (14) e può al tempo stesso porre il problema di determinare quali siano queste proposizioni sintetiche a priori di cui si parla ed attribuire giustamente al Panlogista l’onere di mostrarne almeno una.
PROPOSTE
Dunque la prova apagogica si presta a più di una critica, e per restituirle la sua preminenza a livello filosofico, bisogna reinterpretarla alla luce di uno sfondo ontologico diverso. La possibilità per il Panlogista e per il Nichilista di rovesciare le proprie rispettive argomentazioni ad infinitum evidenzia in controluce una terza posizione che può essere anch’essa attaccata da entrambi gli interlocutori, ma è presente in essa la consapevolezza di questa eventualità, l’intenzione di giudicare alla fine sterile l’insistenza su una delle posizioni particolari così delineate e vi è infine l’obiettivo di abbozzare (come fa il teologo negativo o meglio quello eminenziale) (15) una ontologia che dia conto del Nichilismo e del Relativismo (16). Un’esempio potrebbe essere proprio una versione corretta dell’Idealismo hegeliano (non quella dogmatica di Hosle), dove le diverse categorie e teorie
filosofiche non solo siano disposte, per così dire, l’una accanto all’altra ma siano reciprocamente legate da nessi logico-filosofici più forti, tali che da una tesi se ne possa generare un’altra (se si adotta la prova apagogica) ma al tempo stesso senza che le prime vadano subordinate alle seconde (e per garantire ciò, valgono le controargomentazioni possibili che abbiamo prima esemplificato ). A tal proposito, sarebbe interessante riscrivere la Logica di Hegel (se non l’intero sistema), tentando di tradurla in una serie di espressioni logico-filosofiche che si generano le une dalle altre (ed in ciò Hosle ha dato contributi fondamentali) ma con la permanente possibilità di fermarsi in un punto qualunque del percorso, per cui ad ogni passaggio l’argomentazione stessa sarebbe una scelta, senza averne l’apparenza di arbitrio (17). Tale scelta risulta essere una concretizzazione temporale e particolare di una struttura in sé riflessiva della Realtà , solo però se la suddetta struttura sia oggettivamente ambivalente (contraddittoria) ed equanime rispetto alle posizioni opposte dell’interlocuzione filosofica (ad es. Panlogismo e Nichilismo ) (18).
Un altro possibile modello , sempre ispirato all’hegelismo (anzi forse più aderente al suo punto di vista) è quello in cui ,invece di controbilanciare la prova apagogica con le controargomentazioni prima esemplificate (di tipo radicalmente negativo), si trasforma la prova apagogica in un processo dialettico basato sulla critica immanente dei concetti. Per fare questo, occorre sostituire alla prova apagogica puramente esteriore, per cui il carattere certo della verità è ottenuto indirettamente attraverso la negazione della negazione, il metodo dialettico della critica immanente in cui la negazione della negazione è essa stessa l’affermazione della verità e non la sua estrinseca dimostrazione : la Verità è sì il risultato, però una volta che ricomprende in sé tutti i momenti e le posizioni che la hanno preceduto. Nella prova apagogica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è inconsistente e dunque è vera la sua contraddittoria e cioè “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE”. Nella dialettica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è vera e, proprio perché è vera, è falsa e dunque è vera “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE” (19). Analogamente nella critica immanente, dove dal concetto di Realtà indeterminata si passa a quello di Realtà determinata, la prima posizione viene inverata dalla seconda che la contraddice nella sua interpretazione letterale, sicché l’Indeterminazione piattamente negativa della prima formulazione si arricchisce di tutte le potenziali interpretazioni che la proposizione “LA REALTA’ E’ DETERMI-
NATA” richiede (20). In tal caso però la Determinazione cui si giunge è un Omni-determinazione ( il “Massimo di tutti i pensabili “ a cui alludeva Anselmo senza coglierne tutte le implicazioni non-teistiche ) (21), che ha bisogno di una logica sicuramente diversa da quella bivalente nel tentare di spiegare la compresenza di diverse interpretazioni possibili all’interno della Realtà “determinata” stessa (22). Un Assoluto descrivibile da tali modelli filosofici ( in questa sede ne abbiamo evidenziati due ) e dove ogni articolazione presenta una biforcazione che solo una scelta, che è al tempo stesso una teoresi, può orientare in un senso o nell’altro, non può essere per ora oggetto di una filosofia forte, a meno che forse non venga compiuta quella rilettura del sistema hegeliano di cui abbiamo parlato prima. Al momento, quello che si può fare è rinviare ad una forma di esperienza ed alla visione del mondo che da questa si è storicamente generata. Tale forma di esperienza, che si può considerare il terreno di base empirico della metafisica stessa, è quella estetico-emozionale fenomenologicamente traducibile nel linguaggio mistico-religioso (23). La visione del mondo che ne deriva è quella della tradizione del Misticismo, tradizione che presume di evidenziare i tratti ontologici ed esperienziali comuni a tutte le religioni positive (24) ed a molte declinazioni metafisiche del sapere filosofico (25).Tale tradizione ha per contenuto l’affermazione del l’esistenza di una Totalità infinita che è dal punto di vista logico-linguistico essenzialmente CONTRADDIZIONE e che viene esperita in situazioni specifiche e spesso con tecniche ascetiche specifiche (27). In questi frangenti il coinvolgimento è tale da prefigurare o realizzare la scomparsa delle barriere tra il soggetto e l’oggetto non solo della conoscenza, ma anche di ogni specifica disposizione intenzionale ( il sesso, l’amore devozionale, l’azione ) e di ogni sentimento ( la gioia, l’angoscia , l’orrore ) (28). La natura contraddittoria di questa Realtà può far sorgere problemi sulla consistenza intrinseca del discorso relativo ad essa : ma, da un lato la possibilità di ambiti locali (in termini cioè di linguaggio-oggetto) in cui il principio di non-contraddizione non sia valido ( come ad es. nelle c.d. logiche paraconsistenti ) (29), dall’altro il fatto che la discussione su di un ambito globale di violazione dei principi logici fondamentali ( violazione la cui portata e le cui conseguenze erano ben presenti e valorizzate nella cultura mistico-filosofica a cui facciamo riferimento ) (30) sia viziata dall’utilizzo di regole di deduzione basate sulla non-contraddizione, ci fa pensare che, anche da questo punto di vista, la questione sia tutt’altro che pacifica.
In questa Totalità infinita dove il pensiero si biforca ad ogni passo, lo stesso sapere non è qualcosa che precede e comprende univocamente la scelta etica, il sentimento, la pratica, l’esperienza estetica, ma è, al tempo stesso, un prodotto di questi contesti che esso classifica nel suo sistematizzarsi . L’argomentazione che ci orienta è contemporaneamente una scelta e dunque uno stile o una testimonianza etica, un sentimento e dunque un richiamo affettivo, una prassi e dunque la costituzione di uno spazio politico, una rappresentazione e dunque un’allusione estetica, una preghiera e dunque un’invocazione religiosa, una seduzione e dunque un atto sessuale (31). Il Logos
ha dall’inizio tutta la ricchezza dei mondi vitali che esso vorrebbe dedurre, tutta la portata ed i limiti conoscitivi racchiusi nella concreta situazione in cui ha inizio un dialogo filosofico, ed a questa situazione aggiunge tutto ciò che aggiungono altre e non meno dignitose pratiche. Il fare filosofia con questa consapevolezza se da un lato non ci esime dal rendere sempre più raffinate ed approfondite le nostre analisi e cogenti le nostre argomentazioni d’altro canto ci invita a non pretendere da una dimostrazione quello che forse solo la nostra paziente avventura quotidiana può un po’ alla volta approssimare : noi, in quanto esseri sociali, siamo i veicoli stessi del procedere della filosofia (32), nel nostro voler stare con gli altri e nel nostro voler ritrarci dal mondo, nel nostro affermare e nel nostro negare. In questo Marx aveva ragione : è nella prassi e nel suo esser una prassi il futuro stesso della teoria(33).
NOTE
(1) V.Hosle- Filosofia della
crisi ecologica, Einaudi, Torino, 1992.
(2) V.Hosle- Hegel e la
fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano 1991
Solo in tedesco è
disponibile V.Hosle- Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der
Philosophie.Transzen-
dentalpragmatik,
Letzbegrundung und Ethik- Beck, Munchen 1990.
(3) Si veda K.O.Apel- Comunità e comunicazione-
Rosemberg e Sellier, Torino 1977 ; id.- Il logos distintivo della
lingua umana- Guida ed., Napoli 1989 ; id.-
Etica della comunicazione- Ed.Jaca Book, Milano 1992 ; id.-Discorso
verità, responsabilità- Guerini e associati, Milano
1997.
(4) Platone- Apologia di
Socrate e id.- Gorgia
in Platone- Tutte le opere- Sansoni, Firenze 1988 ; S.Agostino-
De Trinitate 25,12,21 e id.-
De civitate Dei 11,26 ( per un esposizione sintetica G.B.Mondin- Il pensiero di
Ago-
tino- Città Nuova, Roma 1988 pp. 114-120) ;
Cartesio- Meditazioni metafisiche in
Opere filosofiche vol. II, Later-
za, Roma-Bari, 1986 pp. 17-32 ; J.G.Fichte-
Dottrina della scienza- Laterza, Roma-Bari 1987 pp. 33-37 e 75-101
(5) V.Hosle- op.cit.- Milano 1991
p.55.
(6) Storicamente questa
posizione si è espressa nella maniera più esplicita in Gorgia ; su di lui
v. M.Untersteiner- I
Sofisti- B.Mondadori, Milano 1996 pp. 217-240.
(7) Varie formulazioni del
Relativismo : H.Albert- Per un razionalismo critico- Mulino, Bologna
1973 ; P.K.Feyera-
bend- Addio alla ragione- Armando ed., Roma
1990 ; N. Trubeckoj - L’Europa e l’umanità - Einaudi, Torino 1982
N.Goodman - Vedere e costruire il mondo - Laterza,
Roma-Bari 1988 ; B.J.Whorf - Linguaggio, pensiero, realtà -
Bollati Boringhieri 1970.
(8) Si veda , oltre Gorgia,
Pseudo-Dionigi Areopagita - Tutte le opere - Rusconi, Milano 1981 ;
N.Cusano - La
Dotta Ignoranza, Le Congetture - Rusconi, Milano
1988 ; Lao Tze - Tao Te Ching Il
libro della Via e della Virtù -
Mondadori, Milano 1978 p. 27 e p. 173 ; L.
Wittgenstein - Tractatus logico-philosophicus - Einaudi, Torino 1989
pp.
173-175.
(9)
H.Reichenbach- Relatività e
conoscenza a priori - Laterza, Roma-Bari
1984 ; R.Carnap- Uberwindung der
Metaphysik durch
logische Analyse der Sprache ( tr.it. in Il Neoempirismo - Utet, Torino 1969
pp. 504-532) ; L.
Wittgenstein - op.cit.- Torino 1989 P.175 prop. 6.53
e p. 47 prop. 4.024 ; M.Schlick- Teoria generale della cono-
scenza - F.Angeli , Milano 1986 pp.381-417.
(10)
V.Hosle-
op. cit. - Milano 1991 pp.139-143
(11)
Ibidem
pp.63-65
(12)
Per
il trilemma di Munchausen v. H.Albert- op.cit. - Bologna 1972 pp.20-25.
(13)
forme
analoghe alla prova apagogica si possono considerare sia l’argomentazione
aristotelica a favore del prin-
cipio di non contraddizione (elenchòs) sia la
meritatamente famosa prova ontologica di S.Anselmo d’Aosta. Vedi
a tal proposito rispettivamente S.Galvan -
Fondazione del sapere e procedura per autoconfutazione - in AA.VV. -
L’oggettività della conoscenza scientifica - (a cura
di F.Minazzi ) F.Angeli , Milano 1996 pp.59-78 e L.Tarca - Il
discorso del quale è impossibile pensarne uno
migliore - in AA.VV.- Dio e la ragione - Marietti , Genova 1993 pp.
111-134.
(14)
A
meno che non si voglia lasciare la contraddizione pragmatica in una situazione
ambigua e con uno statuto ar-
gomentativo debole. Un’intuizione di un possibile
argomento empirista è forse stranamente nell’ultimo Schelling.
a tal proposito v.
L.Pareyson - Schelling (antologia) - Marietti, Genova 1975 pp. 349-417.
(15)
A
proposito della teologia eminenziale si ricordi lo stesso Pseudo-Dionigi e
Giovanni Scoto Eriugena (per ques-
ti autori oltre Pseudo-Dionigi - op.cit. - Rusconi,
Milano 1981, v. K.Ruh - Storia della mistica occidentale vol. I -
Vita e Pensiero, Milano 1995 pp. 35-94 e 226-227)
oltre a Tommaso d’Aquino ( I.Andergreen - Introduzione alla
teologia di San Tommaso d’Aquino - ED Roma 1996) ed
Hegel ovviamente.
(16)
Un
esempio di questo potrebbe essere la Periecontologia di K.Jaspers v. K.Jaspers - Von der Wahreit - Piper
Monaco 1958 tr.it. parziale Sulla Verità (a cura di
U.Galimberti ) La Scuola, Brescia 1970.
(17)
Sul
carattere di scelta del significare e del dimostrare v. B.Cassin - Parla, se
sei un uomo - Introd. ad Aristote-
le - Libro Gamma della Metafisica. La scelta di
significare, Zanichelli , Bologna 1997.
(18)
Si
veda per una posizione analoga L.Tarca - Elenchos. Ragione e paradosso nella
filosofia contemporanea.
Marietti, Genova 1993.
(19)
si
veda L.Lugarini - Orizzonti hegeliani di comprensione dell’Essere - Guerini e
associati, Milano 1998 pp.
35-79 e 495-514.
(20)
Ibidem
pp.194-200.
(21)
B.Spinoza
- Ethica. Trattato teologico-politico - Tea ed. Milano 1991 pp.85-128 ;
G.W.F.Hegel - Lezioni sul-
le prove dell’esistenza di Dio - Laterza, Roma-Bari
1984 ; D.Henrich - La prova ontologica dell’esistenza di Dio -
Prismi, Napoli 1983.
(22)
v.
E.Morin - Le idee : habitat, vita, organizzazione, usi e costumi -
Feltrinelli, Milano 1993 pp.182-221.
(23)
S.
Radhakrishnan - La religione nel mondo che cambia - Ubaldini, Roma 1967 pp.
66-79.
(24)
Ibidem
pp.80-92.
(25)
Maulana
Abul Kalam Azad - Il significato della filosofia - Introd. a AA.VV.- Storia
della filosofia orientale - a
cura di S.Radhakrishnan , Feltrinelli, Milano 1978
vol. I pp.7-26 ; W.Beierwaltes - Unità e identità come cammino
del pensiero - in AA.VV. - L’Uno e i molti - Vita e
pensiero, Milano 1990 pp.25-47.
(26)
G.C.Chang
- la dottrina buddhista della Totalità - Ubaldini, Roma 1974 ; R.Rucker -
La mente e l’Infinito - F.
Muzzio ed. Padova 1991.
(27)
C.Tart
- Psicologie Transpersonali - Ed. Crisalide, Spigno Saturnia
(LT) 1994 ; C.Lamparelli -Tecniche della
meditazione orientale - Mondadori, Milano 1988; id.-
Tecniche della meditazione cristiana - Mondadori, Milano 1988;
R.Otto - Mistica orientale e Mistica occidentale -
Marietti, Genova 1985 ; F.C. Happold - Misticismo - Mondadori,
Milano 1987.
(28) S.Vivekananda - Jnana Yoga -
Ubaldini, Roma
(29) N.Grana - Logica
paraconsistente - Loffredo ed., Napoli 1983,
in partic. p.67.
(30) N.Cusano - La visione di Dio
- Mondadori, Milano 1998 pp.47-67 ; G.C.Chang - op. cit. - Roma 1974
pp.
91-98,
128-141, 158-161.
(31)
Esempi
di dialoghi, oltre quelli platonici, che rispecchiano la natura ad un tempo
ricca, complessa e tragica del-
l’argomentazione filosofica sono quelli presenti nei
romanzi di Dostoevskij.
(32)
Si
veda la riflessione a partire da Hegel e Marx che fanno G.Lukacs (id. - Storia
e coscienza di classe - Sugarco,
Milano 1988) ed E.Bloch (id. - Experimentum mundi -
Queriniana, Brescia 1980).
(33) K.Marx - L’Ideologia tedesca - Editori Riuniti,
Roma 1993 pp. 15-18.
Crisi della
filosofia e pluralità delle filosofie.
La filosofia,
in quanto istanza conoscitiva, viene considerata in crisi ormai da qualche
secolo (1). Tale crisi è dovuta a due fattori che possiamo considerare
concomitanti : il primo è la critica alla metafisica ontologica
fatta, con diversi metodi e diversi esiti, in primo luogo da Hume e Kant (2),
fino al tentativo, più raffinato e radicale, effettuato nel nostro secolo dal
Neopositivismo logico (3). Il secondo fattore è il fatto che la scienza abbia
progressivamente sottratto (almeno in
apparenza) alla filosofia tutta una serie di ambiti tematici che le avrebbero
consentito di salvarsi dall’attacco portato all’ontologia metafisica (4): si va
dal mondo fisico alla vita biologica per finire oggi alla mente ed alla conoscenza stessa(5) ; quest’ultimo ambito sembrava quello residuo e
specifico anche agli occhi di molti di quei filosofi che in nome della scienza
avevano attaccato l’ontologia metafisica, portando a compimento ultimo quello
che si può definire“l’equivoco epistemologico”,
e cioè il processo iniziato in maniera sistematica nell’età moderna, grazie al
quale si cercava vanamente di ricostituire l’oggetto della conoscenza a partire
dagli strumenti della conoscenza stessa, mentre nell’età classica si tendeva a dedurre la conoscenza dall’ontologia (6).
La filosofia
però ha imparato a convivere con questa quasi cronica crisi di legittimazione e
ne ha fatto occasione di rilancio , trasformandosi in larga parte in meta-filosofia e cioè in riflessione su se stessa e sul suo principale
strumento ed orizzonte di indagine : il linguaggio(7). Da questa prospettiva ad un tempo storica e
riflessiva, essa ha riconsiderato la pluralità
di sistemi e di visioni-del-mondo che per Kant era stata uno dei principali
motivi della sua riflessione critica (8). Tale pluralità non è più motivo di
smarrimento, ma occasione di dialogo, di discussione, di arricchimento di tutti gli attori del teatro filosofico. Tutto
questo naturalmente, a meno che non ci sia un irrigidimento dogmatico dovuto
spesso al fatto che il filosofo tende in quanto tale a difendere un suo ruolo
sociale eminente e dunque a parlare ed a predicare da uno scranno accademico,
contrapponendosi in un quadro di competizione sociale ad altri pensatori come
uno stratega che si prepara alla guerra. Tale impedimento ad un sincero e
fecondo confronto è stato immortalato nei suoi esiti spesso ridicoli da Marx in
alcune stupende pagine dell’ “Ideologia tedesca”(9).
La situazione odierna ha diverse premesse e diversi antecedenti. Dietro l’attuale
pluralismo epistemologico e filosofico
si cela nel breve periodo lo stesso hegelismo.
Il sistema hegeliano si può infatti ( per la sua circolarità, l’interdipendenza
forte tra i suoi momenti e la contraddizione
che ne è il motore) rappresentare in una sorta di struttura rizomatica(10). Questo è alla radice
delle sue ambiguità, (si pensi ai rapporti problematici tra Idea e Natura, tra
Natura e Spirito, tra dialettica ed istanza sistematica, tra metodo e scienza,
tra l’immane potenza del negativo e la Totalità conciliata, tra Spirito e
Storia, tra Storia ed istanze politico-giuridiche di legittimazione)
ed anche del processo di compimento/dissoluzione(11)
che lo ha infine caratterizzato. Ma a dire il vero si potrebbe parlare di una
vera e propria “esplosione” del
sistema hegeliano, alla maniera di una supernova, che ha proiettato una
molteplicità di temi, di momenti, di varianti interne al sistema stesso che da
sole hanno poi generato altre prospettive filosofiche indipendenti se non in
contrasto con l’hegelismo stesso(12).
Ma il pluralismo filosofico ha anche radici e
ragioni più remote : già la molteplicità delle diverse visioni-del-mondo
dei Presocratici (che tanto rendevano perplessi i loro successori in patria ) è
un indizio importante. Ma la cosa essenziale a tal proposito è il fatto che,
lungi dall’essere miracolo esclusivamente greco, la filosofia si è originata in
tre tradizioni tra loro relativamente indipendenti : quella greca, quella indiana e quella cinese.
In generale
il pensiero “occidentale” nelle sue più disparate varianti(13) ha sempre negato
le radici anche extraeuropee della filosofia : si è parlato dell’eccessiva
commistione tra pensiero orientale e religione, della mancata valorizzazione
della razionalità (e della autonomia procedurale del pensiero), dell’assenza di
un concetto di realtà esterna al soggetto naturalisticamente intesa, della
scarsa valenza intersoggettiva e politica della riflessione e del pensiero.
Basta però leggere una qualunque delle storie della filosofia indiana e/o
cinese(14) per rendersi conto che le tematiche trattate e le soluzioni proposte
rientrano a pieno titolo nella tradizione filosofica (15).
E questo
taglia la testa al toro.
Si può
piuttosto tentare di spiegare perché
questa rimozione storica e culturale così diffusa e pervicace :
rammentandoci sempre che si va in cerca di un’eredità quando non ci si riesce a
guadagnarsi da vivere, in primo luogo va ricordata l’istanza di legittimazione dell’imperialismo
culturale, politico ed economico che le potenze europee e poi il c.d. “mondo
occidentale” ha esercitato sui paesi di quello che è stato poi chiamato “Terzo
Mondo” ( Hegel è stato uno dei primi campioni di questa tendenza
eurocentrica)(16). Conseguentemente a ciò, c’è stata addirittura una rimozione
linguistica e culturale tanto che, quando si parla genericamente di “Oriente”
si intende comprendere civiltà, culture, storie molto diverse ( come quella
egiziana, assiro-babilonese, persiana, indiana, cinese, giapponese,
indonesiana, indocinese etc.) in un grande minestrone semantico ( e questo è
francamente squallido)(17). Il termine viene in questo modo “usato” (in senso
illecito) come cartina di tornasole
per la ridefinizione del termine
“Filosofia” da parte di un singolo pensatore o di una specifica corrente di
pensiero. Così infine esso viene terroristicamente agitato per nobilitare beghe
condominiali e censure uterine tra accademici e vari operatori culturali allo
stesso modo con cui sotto lo stalinismo si utilizzavano termini come “revisionismo”,
“socialfascismo”, “volontarismo” con effetti, ahimè, ben più rilevanti dal
punto di vista demografico. La pigrizia mentale ed i pruriti religiosi fanno il
resto : si pensi ai manuali di storia della filosofia dove la filosofia
indiana e/o cinese non vengono affrontate(18), o se lo sono, vengono trattate
in un solo capitolo, magari quello iniziale (19), per cui Chu Hsi, pensatore
cinese del XII secolo della nostra era viene prima di Platone o addirittura dei
Sumeri e degli Egiziani, e questo alla salute ed alla faccia del senso
della storia !
Del resto la tendenza del filosofo a ridefinire (
come abbiamo visto) la Filosofia ad immagine e somiglianza della propria filosofia è forte ed andrebbe
sfumata.
Si parla di
filosofia come ragionamento elenctico (20) nel senso che si basa su
argomentazioni riflessive che si fondano in ultima istanza sull’elenchos; c’è
chi invece parla di razionalità laica in cammino ( ad es. Popper ) : non
si nega a tal proposito né la centralità dell’argomentazione apagogica in filosofia o del fascino
della ricerca senza fine, ma in questa sede si ritiene che sia più opportuna
una definizione a maglie larghe e lasciare alla libertà di pensiero
dell’individuo il compito di determinare un percorso che vada bene per se
stesso e sia semmai passibile di un confronto con quello degli altri. In tale
ottica va segnalato che la filosofia, seppure si strutturi nel corso del suo
sviluppo in forme rigorose e con procedure autonome, nasce e continua a
nutrirsi in un terreno che si potrebbe definire esistenziale-religioso
(21), e cioè nella ricerca di un atteggiamento appropriato nei confronti delle
grandi questioni dell’esistenza umana : la bellezza del mondo, lo stupore(22)
e la curiosità nei confronti della
natura ; il passare del tempo, l’ineluttabilità della morte e del
dolore ; il rapporto con gli altri e la forza dei sentimenti etc.
Nella ricerca di questo atteggiamento è importante
avere una rappresentazione complessiva che metta insieme ed
armonizzi tutte queste istanze(23). La filosofia nasce da questa attività di
elaborazione che diverge dalla religione per due fattori essenziali : Le
religioni nascono da esperienze, bisogni, narrazioni che sono proprie di una
comunità e sfociano in rappresentazioni pubbliche e collettive. In quanto tali
esse tendono ad essere soppiantate non tanto dalla filosofia o dalla scienza,
quanto dalla politica. La filosofia invece nasce da una riflessione individuale
e spesso non ha ( o non pretende di avere) un’ incidenza sociale immediata.
Anzi il filosofo tende di preferenza a rifiutare un ruolo sociale ben
definito(24) il che lo rende capace di mettere in crisi anche inconsapevolmente
l’aspetto socialmente legittimante delle rappresentazioni date della realtà.
Inoltre la filosofia nel suo processo di elaborazione segue vie di cui non
sempre intuisce o determina gli esiti conclusivi e proprio questo è il momento
di maggiore fascino di questa disciplina che vive della tensione,
dell’oscillazione tra esigenza religiosa di serenità e di sinecura, lo stimolo
della curiosità, dell’avventura nel mare aperto del pensiero e l’esigenza di
rigore e di verifica intersoggettiva. Dunque né mera religiosità, né mera
ricerca, né mera scienza, ma un’armonia
discorde tra queste tre
istanze.
Anche il problematico presente delle filosofie è
gravido di futuro : da un lato si intravedono tentativi di sintesi tra la
tradizione analitica e la tradizione ermeneutica (25), dall’altro si cerca di
unificare scienze naturali e scienze umane utilizzando nuove categorie ( Piaget,
Von Foerster, Prigogine, Thom, Morin)(26) ; vi è infine chi elabora
filosoficamente utilizzando in maniera più libera e spregiudicata l’apporto del
pensiero orientale(27). La New Age è la versione popolare di quest’ultima
opzione.
Filosofia
negativa e Filosofia positiva.
Oltre queste e magari altre tendenze già in atto, ci sono ulteriori possibilità di pensiero che vanno indagate. Se ne potrebbero individuare per es. già due tra loro molto diverse ma in un certo senso complementari e che potremmo chiamare rispettivamente Filosofia negativa e Filosofia positiva. Il termine ricorda l’ultimo Schelling e forse non è del tutto un caso. La critica che quest’ultimo faceva al Panlogismo hegeliano da un lato ricorda la querelle che riguarda l’argomentazione apagogica nei suoi molteplici livelli e che dunque rende Schelling ed Hegel come la faccia apparentemente duplice del nastro di Moebius, due gemelli che si oppongono tra di loro ma che sono indissolubilmente legati tanto che varrebbe la pena considerare l’intero Idealismo tedesco ( più che l’hegelismo) un unico percorso filosofico interconnesso ed articolato in diversi momenti. D’altro canto tale critica è la forma generale delle “coupoure” ( rotture epistemologiche) operate poi da Kierkegaard, Schopenhauer e Marx, per cui si può dire che nell’ “esplosione” dell’ hegelismo, Schelling ha svolto la funzione ad un tempo di miccia e di scintilla(28). In questa critica Schelling considerava l’hegelismo una